教授志业的未来或无条件大学（人文学科也许能使之他日成真） 讲演者：德里达 无疑，这将像是一种信仰表述：一个教授者对信仰的表述。不过，他又好像是在请求诸位允许他对其职业习惯的不忠或背叛。 我想直率地、粗线条地将我要提供给各位讨论的论题点明。其实与其说它是个论题，甚至于一种假设，不如说它是一种被宣告的诺言，一种以信仰表述方式发出的呼吁。这种信仰就是对大学的信仰，对明日人文科学的信仰。 现代大学应当是无条件的。我所说的“现代大学”指的是那种欧洲模式的大学，它在经历了丰富复杂的中世纪历史之后，两个世纪以来已在民主国家中成为占优势的，也就是说“古典”的大学模式。这种大学也许会自许，除了承认所谓的学术自由外，还承认提问、命题的无条件自由，甚至承认公开发表关于真理的探索、学问与思想所要求的一切的那种权利。这种大学公开信仰真理并以之为志业，它宣称无限制地投向真理。真理价值的生成大概是可以无限争论下去的［如相切真理或启示顿悟真理，作为理论陈述性（theorico-constatifs）话语对象的真理或作为创造行为句(poetico-performatifs)事件对象的真理等。］。不过，这些问题恰恰都是在大学中、在属于人文学的科系中获得讨论的。真理与光明，即启蒙这个重大的问题，一向总是与人的问题、与人的特性的某种概念相联系的，而后者既奠定了人文主义的基础，又奠定了人文学科的历史概念基础。今天，更新并重新诠释过的《人权宣言》（1948）及“反人类罪”（1945）这一司法概念的制度化，构成了世界化视域，也构成了理论上用以监督后者的国际法视域。［我想保留法文的“世界化”（mondialisation）一词而不用“全球化”这个词，以求保持对“世界”（法文的monde，英文的world，德文的Welt，拉丁语的Mudus）这个既非地球又非宇宙的词之参照。］我们知道人的概念、人的特性概念、人权概念、反人类罪概念组织了这样一个世界化过程。而这个世界化过程将是一种人性化过程。如果说，人这个概念看起来既是必不可少的，又是成问题的，那么，这将是我的论题的动机之一，也是我以信仰表述形式进行的论题之一，即这个概念只能在新型人文学科的空间中才能如其所是地、无条件地得以讨论或得以重新诠释。不过，不管这些讨论是批评性的，还是解构性的，那关系到与人、人的特性、人的权利、反人类罪等问题相关的真理历史的东西，原则上应当在大学中，最为典型地在人文学科中找到其无条件讨论的场所，找到其劳动与重新阐述的合法空间。这不是要将之封闭在大学中，相反是要找到进入被新的交流、资讯、建档过程及知识生产技术转化着的新型公共空间的最佳途径。（这里，大学与其公共空间的那种政治经济外围之间所提出的其中一个重要问题，就是出版市场及其在对大学工作的建档过程、评估与确认中所扮演的角色问题。） 这种无条件的大学事实上并不存在，可是它应当是批判性——比批判性更具批判性地抵抗一切规定了教育习惯占有权的最终场所，而这原则上符合其宣称的使命及公开信仰（professee）的本质。当我说“比批判性更具批判性”时，言外之意即指的“解构性”（但何以不直言了事呢？）。我所说的解构权即一种无条件提出批判性问题的权利，它针对的不仅是人的概念历史，而且还包括批评概念的历史、提问的方式及其权威、思想的质疑形式。因为，这一切牵涉到使解构权具有行为句效果的权利，也就是说使之成为事件，如写作及使那些独特作品（法文的oeuvre）诞生（到目前为止这些内容都不属于古典或现代的人文学科）。大概这意味的是通过这样一类作品所构成的思想事件，使某种东西在不必背叛真理或人性概念——这构成了所有大学的宪章——及其信仰表述志业者的情况下降临（faire arriver）在大学之上。这种无条件抵抗的原则乃是一种权利，大学本身恐怕既应当对之进行反思、创造，并确定它是在法学领域还是在能够研究这些法学问题的新型人文学中进行这些反思工作——何不更直率地说，这指的就是能够承担解构使命，能够从其自身特有的历史及其特殊的公认原则进行解构，特别是在人文学科中。 …… 现在我将开始，既是终也是始，因为我是从好像在开头的那个结尾开始的。 一 好像（comme si）劳动的终结就是世界的起源。 是的，“好像”，不错，我说“好像……” 与对劳动（travail）历史的反思同时进行的，无疑是我向诸位提议的对这个“如”（comme）、这个“如是”（comm tel）、这个“好像”（comme si）的沉思，可能也是对某种虚拟之政治（politique du virtrel）的沉思。不是虚拟的政治（politique virtuelle），而是在世界化之电子空间或电子世界（cy bermonde）中的虚拟之政治。今天影响大学劳动领域与性质的变动之一，就是交流、讨论、出版、建档空间的某种不定位的虚拟化过程。虚拟化从其解构意义上说并非绝对是新鲜的，只要有一点踪迹，某种虚拟化过程就开始了运作，这就是解构的“abc”。前所未见的则是量方面的，即这样一种虚拟性在节奏上的加速，其规模与资本化权利的扩大。正是在此，存在着重新思考可能与不可能的那些概念之必要性。虚拟化过程的这个新“阶段”（即显见性的虚拟式，即直接的电子计算机化、数码化、虚拟式的直接世界化过程，远距离劳动等）动摇了大学的生存环境，震撼了它的地貌，既摇撼了它的学科领域及边界、领土，又摇撼了它的论域与理论战场（法语的champs de bataille，德语的 Kampfplatz，英文的battle-field）——大学校园的社群结构。在今天电脑、远距离操作与互联网的这个电子空间时代，一座大学校园的社群场域及社会关系又在哪里呢？民主实践——就算是一种大学的民主吧，在所谓的“电子民主”中地位何在呢？以最极端的方式，我们能感觉得到那被如此震撼了的东西正是事件的地貌学，即那种独特的发生经验。 那么，当我们说“好像”时我们又在做什么呢？你们注意到没有，我还没有说“这仿佛是在说，劳动的终结就是世界的起源”。我留下了一个奇怪的附属性命题（即仿佛劳动的终结就是世界的起源），仿佛我是想要让一个“好像”的例子独自在上下文外运作，以便引起诸位的注意。当我们说“好像”时，我们在做什么？这个“像”（si）在做什么？ 1．第一种可能，是不是在说“好像”的同时，我们就将自己交给了任意、梦想、想像、假设、乌托邦呢？ 2．第二种可能，或是由于这个“好像”，我们进入了某种类型的判断，比如说“反思判断”。康德常常说这种判断运用的就是“好像”，要么“好像”是认知力包含或包摄了经验规律的多样性的那种统一体，要么“好像”在那里有一个有助于我们企图的良机（gleich als ob es einglucklicher unsre Absicht begunstigender Zufall ware）。在这后一种情况下，康德意义上的那种“好像”的严重性、严肃性与必要性，说的就是自然的目的性——也就是说，康德告诉我们的那种其概念极为困难、极难概括的一种目的性。他说，那是因为它既不是一个自然的概念，也不是一个自由的概念。这样一来，这个“好像”恐怕就成了某种解构性因素，尽管康德在此上下文中并未这么说，因为可以说它超越了而且差不多取消了那两种人们常常加以区别与对立的范畴，这两个范畴就是自然的范畴与自由的范畴。这两者由于某种“好像”而失衡的对立范畴本身，正是构成我们所有根本概念的那种东西，它也组织了所有的对立关系，也正是在这些对立关系中，那些根本性概念得以规定，并且恰恰还规定了人的特性、人的人性［自然对技术（physis／tekhne）、自然相对于规范（physis/nomos）、自然相对于人性，而在这也就是人文学之人性的人性当中，人们看到的是社会性、法律、历史、政治、社群等，一切都被同样的对立范畴所概括］。总之，康德还解释说，“好像”在我们经验的连贯组织中占有举足轻重的地位。不过，康德也曾以极为复杂的方式试图既为人文学科在教育、文化或鉴赏批判中的地位辩护，又对其加以限制。 3．最后是第三种可能性，难道“好像”标识的不是一切属于人文学科（过去的或今天及未来的）学术领域之对象的那种存在方式吗？我目前不想急着将这些“对象”化约成虚构、拟象或艺术品，好像我们已经掌握了虚构、艺术或作品的可靠概念似的。但能不能说“好像”这种模态，看起来适合于我们所称的“作品”（oeuvre），特别是艺术作品和美术作品（绘画、雕塑、电影、音乐、诗歌、文学等），它也不同程度地根据复杂的分层过程适合于所有的推论理型（idealites discursives）、所有的象征或文化的产品，而这些产品在大学的一般场域中界定了人文学科——甚至法学与法律产品，以至于一般意义上的科学对象的某种结构呢？ 我已经引了康德的两种“好像”，至少还有第三种，我不会无保留地同意。在我看来，康德似乎仍对自然与艺术的某种对立过于信任，比如，刚才说到过的那种自然与自由的对立——即便在“好像”使这种对立动摇的时刻。不过，我提出这个意见是出于两个理由：一方面想说明，这里所要说的也许是改变康德意义上的那种“加”给“好像”的意义、身份、赌注，这虽是一种微妙的位移，但其后果在我看来是无限的；另一方面我准备引出一种描述艺术作品经验之本质模态的“好像”，即在一个广大范围内界定了古典人文学领域的东西，今天正是它把我们带到这里的。康德说：“面对一个美术成品，人们应当意识到它不是自然而是艺术，但它形式L的合目的性应当使它显得不受一切人为制作的规则所束缚，因而它好像只是一种纯粹的自然产物。” 我想要引起各位注意的，正是当我们说“好像”时所造成的那种使人不安的东西，以及这种类似于拟象的令人不安者，与我准备要处理的那些问题可能会有的关联，也就是教授志业（profession）与忏悔（confession）、有条件或无条件的大学之间的关联问题——人性及人文学科、劳动与文学之间的那些相关问题。 因为我将要尝试与诸位一同进行的，正是这表面上看起来不可能的东西，即将这种“好像”与关于事件的思想联接起来，即去思考这种东西的来临可能，假设它发生了，它有它的发生地——比如说，它大概会在人们所称的劳动中降临。一般认为，要想使什么（事情）降临、发生，必须要有一个事件来中断这种“好像”的秩序，而且其发生地应是相当真实、有效、具体的。如果发生地本身变成了虚拟，脱离了它的本土（因此也是民族的）根基，如果它变得服从于某种“好像”的模态，那么会发生什么情况呢？我将要谈的那样一种事件，明天未必发生，但可能仍有待发生——我只说可能——通过大学，经由并经过它发生、来临。假定可以认定大学的某种“内在”（dedans），也就是说确认大学的特有本质，假定我们还可以在大学身上界定某种人们依然能够以人文学科的名义确认的东西，那么，多亏了它，这种事件才可能在所谓的大学中来临。所以我这里所指的大学恐怕说的是，原则上，大学理应总是自主与无条件自由的，或者说追求在其制度、言论、写作、思想中再现这种自主与自由的。而且这种再现不只是在作为文献或知识生产的思想、写作、言语中进行，也在远非乌托邦式中立性的作为行为句式作品的思想、写作与言论中进行。那么，为什么这种无条件自由的原则以及对它积极而行动性的尊重及运用，典型地落在新人文学科头上而不是其他学科头上呢？ 假定我们知道什么是信仰表述，我们可以问的是，谁又是这样一种信仰宣布的责任者呢？谁会署名？谁会明言呢？我不敢问它的传授者会是谁，但也许我们应当分析的是某种遗产，某种无论如何在学术传授之未来、教授志业之未来、它所导致的权威原则与信仰表述之间的那种近邻关系。 总之，传授／表述要说的是什么呢？这个问题中还隐藏着什么对于那属于劳动、职业（职业性的、传授性的或否）的东西，对于明日的大学以及它的人文学的赌注呢？ 传授／表述这个词，源自拉丁语（profiteor,fessus,sum,eri;pro et fateor，指的是说话，寓言也是从这个词派生出来的，因此，某种“好像”也是从那里产生的），它指的是公开表述、当众发言。一个公开的宣言可以说就是某种行为句式宣言，它如同一种宣过誓的信仰行为、一种誓言、一种见证、一种表现、一种证明或承诺。…… 存在于传授与劳动之间的又是一种什么关系呢？在大学里它们之间是什么关系？在人文学科里又是什么关系呢？ 二 从我开始发言的第一句话时，我就提及了劳动，我说“好像劳动的终结就是世界的起源”。 Travail（劳动）是什么？劳动是什么时候发生的，它的发生地又在哪儿？主要由于时间的限制，我必须立即放弃严格的语义分析，但只记住它与大学相关的两个特征。劳动不仅仅是行动或实践，（因为）不需劳动人们就可以行动，而“实践”（praxis），特别是从理论实践严格意义上说构成的不一定就是劳动。尤其是并非无论什么人的劳动都必定获得劳动者（travailleur）之名分。劳动行为者或主体，即操作者，不总是被称做劳动者（耕作者laborator），而由动词和名词的这种过渡，其就这么改变了：一般意义上的某人劳动的那种劳动并不总是一个“劳动者”的劳动（labeur）。所以，以这种或那种方式被认为是在大学中劳动的人员中（教员、管理人员或行政人员、研究员、学生），有的人，特别是学生，只要他没有像进入市场的商品那样定期因职业活动或志业活动而获付工资（merces），其学生的身份习惯上是不被称做劳动者的。奖学金是不足以获得此身份的。而且如果他随便从事什么工作，如助教，他劳动得再多也是白费劲，只要他纯粹还在学习，即便他很勤奋，也不被当做一个劳动者，而他只有在进入市场的情况下才被当做劳动者。虽然，不是所有的职业都是一种志业，劳动者却是其劳动在市场上被当做职业或志业承认的人。如诸位所知，整个这种社会语义学根源，至少要上溯到基督教中世纪的漫长社会意识形态历史。因此人们有可能辛勤劳动，而却不被社会当做劳动者加以承认。 另一个区别是：你可以辛勤劳动，甚至像劳动者那样辛勤劳动，而劳动之效果或结果不被当做“劳动”而获得承认，这一次讲的不是生产活动，而是在产品、作品及那种劳动时间之后与之外所留下的东西。辨认并将那些最必不可少但不太被社会所善待的艰苦劳动产品客体化大概常常是很困难的（如清洁工、机场地勤人员，他们的劳动除了虚拟的痕迹外没留下其他的痕迹——而这种领域却巨大无比，而且日渐增长）。所以有的劳动者，其劳动甚至生产性劳动并不导致实体性的或实在的产品，而仅仅导致虚拟的幽灵。而当劳动导致的是实在或可实在化的产品时，在产品与产品结构的无限多样性中，在所有的物质性、可重复生产的意念性、使用与交换等的价值形式中，还得引入另一种本质的区分，即这种劳动活动的有些产品被当做非职业，即无“oeuvre（作品）身份”的可客观化的使用或交换价值（oeuvre一词我只能用法文来说）。 而另一些劳动，人们则认为能够赋予“作品”之名。对它们的占有过程、它们与自由或付薪劳动的关系、与作者署名或作者权威性的关系以及与市场的关系是非常复杂的，我这里无法（详尽）分析。我心目中的第一种“作品”的例子是艺术作品（视觉的、音乐的或语言的，如一幅画、一支协奏曲、一首诗、一部小说），但我们应当拓展这个领域，在探讨作品这个概念之谜时，我们将尝试去辨认大学劳动，尤其是人文学中的那种特殊类型。在人文学中，当然人们处理的是一些特别作品（艺术作品，无论是文字的或非文字的、文学的或非文学的、经典的或非经典的），但原则上，在学术传统中对作品的处理属于某种知识，而且这种知识不是作品！传授／表述或做教师，在这个目前正在变动的传统中，曾经无疑就是在传授／表述的同时，即在承诺承担一种不会在认知或教学行为中枯竭的责任的同时，生产并传授知识。但会传授或传授知识、会生产知识，即便在我们探讨的古典与现代的传统中，并不就意味着生产作品。一个作为教授的教授并不在一个作品上署名，他的教授权威并非一部作品之作者的权威，也许最近几十年来发生变化的正是这种东西。原则上，如果我们参照的是某些经典的区分概念，如果我们还信任广泛被接受的那个在行为句式与陈述句式之间所做的区分的话，那么我们就会推出以下的命题： 1．不是所有劳动（一般意义上的劳动或劳动者的劳动）必定就是行为句式的，也就是说：它不产生事件，它不造成事件，而且它本身并非这种事件，它并不是它所说的事件，即便它是生产性的，即便它留下了产品，无论这产品是否是作品。 2．诚然，所有的行为句式（劳动）都生产某种东西，它使某种事件意外发生，但它之使然及使之如此然并非必定就是一个作品，并且它应当总是受制于一组成约或成约性的虚构。一组“好像”，而且正是在这些东西之上，某种制度性的共同体才得以建立并达成一致。 3．大学的传统定义是将大学当做与自身同一的场所（一个不能替换的地点，根植于某地，并在电子空间中限制了地点的可替换性），而且把它当做唯一的、只生产与传授某种知识的场所，即某种表述形式原则上不是行为句式的而是理论与陈述性的知识，即便其认知对象有时是哲学、伦理学、政治学、规范性、描述性、价值哲学领域的；更为麻烦的是，即便这些认知对象的结构，服从于“好像”这种奇特模态的虚构性结构（一般意义上的诗歌、小说、艺术作品，还有所有那些在某种行为句式叙述结构中——如司法或宪法类型，不属于现实性及陈述性的描述，而是从具有某种成约性质的“好像”出发而发生的事件产品）。在固有的古典定义的大学中，人们实践的是对刚刚我所枚举的规范性的、规定性的行为句式及虚构的可能性的研究与认知，而它们更多地属于人文学科的对象，但这种研究、认知、教学、学说恐怕都是属于理论与陈述性的。传授某种学科的行为可以是一种行为句式的活动，但学说本身并非如此。因此，存在着某种限制，我以为必须以某种非辩证法的模式对这种限制加以保存及转变： （1）．首先，如果在古典与现代的学术传统中，规范与规定的行为句式，更不用说作品的生产应当对于大学劳动领域，甚至对于人文学科领域，对于其教学，即该词严格意义的那种形式，其理论作为学科或学说（Lehre）的理论一直是陌生的话，那么“传授”要说的又是什么呢？职业与志业之别又为何呢？而志业与教授志业的区别又是什么呢？而属于职业、志业与教授志业被承认的不同权威类型间又有什么区别呢？ （2）．其次，在这种古典－现代大学及这种人文学中是否发生了某种东西呢？是否有某种东西正在那里发生或者说正要发生？而这种东西将颠覆这些定义，要么改变大学的本质以及大学中人文学科的未来，要么借助进行中的震荡，不断去揭示这个本质从未符合过这些如此明显，却很少受到质疑的定义。如果我们考虑的，不仅是“传授志业”的行为句式价值，而且也接纳教授生产的是“作品”而不仅仅是知识或预设知识的话。那么情况又会怎样呢？要导出向传授行为这种特殊行为句式活动类型的定义，然后导出教授的传授行为并最终导出人文学科领域中教授的传授行为的定义，我们就仍得继续我们对于“行为”（agir) “做”（faire）、“生产”（produire）、“劳动”（travailler）、“一般劳动”与“劳动者的劳动”间的区别所做的分析。让我们暂时回到我那个暧昧的“劳动终结”论上来。它可以指被称为劳动的那种活动的中止、死亡、结束，它也可以指劳动的合目的性、目的、产品或成品。我们说过，不是一切行动、一切活动都是劳动。劳动不能还原成生产活动的生产性，更不能还原成行为的活动性，即便人们常常因混淆而将这三个概念连用。我们从未像今天这么清楚地知道生产的收益可能与劳动的减少相对应。劳动的虚拟化过程，从来，而且今天更是如此，能无限地使生产与劳动之间的不成比例愈加复杂化。有的活动甚至是生产性活动并非劳动。所谓“劳动”的经验，指的也是某种影响的被动性，有时是受罪，甚至是某种惩罚的折磨。法文“劳动”一词难道不是从那个意指某种酷刑刑具的拉丁文“tripalium”来的吗？这里，我之所以强调惩罚与赎罪的这种受苦有益论的形态，并不仅仅是要公平对待那种《圣经》遗产［“额上汗水口中食”（in the sweat of thy face shalt thou eat bread）]。我之所以强调劳动的这种赎罪解释，也是为了将两个我今天试图聚在同一个问题中的现象扣连起来或者放在一起加以探究：为什么今天在世界上到处都能看到懊悔与赎罪场面的繁殖增长（认错在今日呈现了一种戏剧性的世界化过程，我们可以举出很多例子），另一方面却是各种劳动终结论话语的繁增？ 劳动介入并存在于活体之中，它给身体指定一个稳定并可辨认的场所，即便在这个场所中的劳动，被说成是“非体力的”、“脑力的”或者“虚拟的”。因此，劳动假定了生产活动，也同样假定了一个被动的区域、一种承受苦难（passion）。另一方面，我们也得将一般的社会劳动、职业与志业区分开来，不是所有的劳动都根据职业统一性或法定认可的资格来组织的。至于“职业”，即便在其名下结集了合法的机构、大公司，它们却不都是那么轻易就被称做志业（profession）的，至少欧洲语言中在这里保留了拉丁语的某些记忆。虽然不是绝对不可能，但我们很难将季节性农工、本堂神甫或拳击运动员称为一种志业，因为他们的才干、能力与活动的前提不是非宗教社会对某个自由投身某种志业并承担一种义务的人所认可的那种持续性与社会责任。所以，说医生、律师、教师是一种志业比较容易，也很典型，好像志业更多地与自由、非雇佣的职业联系在一起，它暗示着对一种自由的、差不多是以发誓来宣布的责任的承当。一句话，以传授／表述（professee）的方式来进行。在“传授／表述”这个词中，我将不那么强调该志业或假定教授所有的权威、能力与保证，我更强调的是对承诺的承当与对责任的公开表述。 三 我开始时说过，好像劳动的终结就是世界的起源。 我说“好像”，好像世界是从劳动的终结开始的，好像世界的世界化在视域与源头处都具有我们所称的劳动消失的那个特点，劳动这个古老的词痛苦地负载了那么多的意义与历史：工作（work）、劳作(labor)、劳动（travail），等等，它一直具有实在、有效与非虚拟劳动的意谓。 我装做从“好像”开始，这既不是对某种可能之未来的虚拟，也不是对某种历史或神话，甚至对某种被显露的源头的复活。这个作为修辞的“好像”既不属于未来乌托邦式的那种科幻小说（一个无劳动的世界，永恒安息日的休息之“无终之终”（in fine sine fine）——当安息日没了夜晚，像奥古斯丁的《上帝之城》那样），也不属于转向黄金时代或人间乐园，转向创世那尚未有原罪、劳动的汗水还尚未为劳动（男人的劳动与女人的养育子女）开始流淌的时刻的那种怀旧诗情。在“好像”的这两种解释中，即科幻小说或远古的记忆中，世界的开始，其实“好像”是原初地排除了劳动：不是可能还没有劳动，就是已经不再有劳动了。这恐怕会是世界概念与劳动概念之间的那种“好像”，那里不存在原初的和谐，因此只有既定的一致性或可能的共时性。大概曾是原罪将劳动引入世界，而劳动的终结又将宣告赎罪的最终阶段。这个在“好像”上呈现的命题，其逻辑架构就是世界与劳动不能共存。大概人们得在世界或劳动之间做选择，然而，从常识上讲，很难想象一个没有劳动的世界或者一种不作用于世界或不在世界中的劳动。基督教世界，即希腊宇宙概念之圣保罗式转化，在众多相关的意谓中引进世界的就是赎罪劳动的规定。劳动概念负载着意义、历史和歧义，在善与恶之外去思考它是很困难的。因为它总是同时与尊严、生命、生产、历史、善、自由联系在一起的，它也少不了与恶、受罪、痛苦、原罪、惩罚、奴役相连。不过，世界这个概念也并非就少了一点暧昧性，在欧洲历史，即希腊的、犹太教的、基督教及伊斯兰教的历史交融中，在科学、哲学与信仰之间，我们过度地将世界认同于地球、人的地球、此岸或彼岸、或宇宙、或天下等。没有谨慎的先决分析，“世界”这个词是很难使用的，特别是当我们想要将它与劳动放在一起或分开进行思考时，劳动这个概念一方面挨在活动、技术制作旁边，另一方面也挨在被动性、影响、受罪、惩罚与受难旁边。正是在那里存在着理解我开始时所说的那种“好像”的困难：“好像劳动的终结就是世界的起源。”再说一次，我是用法文思考这个句子的，而且一直坚持使用法文中替代了“全球化”的“世界化”（mondialisation）一词，因为这个词标志着对世界这个负载着沉重语义学历史，特别是基督教历史的概念的参照。让我们暂时这么说，世界既不是天下，既不是地球或全球，也不是宇宙。 目前，这个“好像”对当今的两个共同场域之所以加以考虑，是为了对它们进行考验。人们一方面常说的是劳动的终结，另一方面则是世界的世界化，即正变成世界化的世界。而我们总是将一方与另一方联系在一起。“劳动的终结”这个说法，我是从J．雷夫金（Jeremy Rifkin）那本出版不久就广为人知的书中借用来的。这本书的书名叫《劳动的终结：全球劳动力的没落与后市场时代的来临》。它汇集了关于雷夫金所称的“第三次工业革命”的某种流行“见解”（doxa）。他认为这场革命“只要新的资讯与通讯技术能够冷漠无情地摆脱或动摇文明”，它大概就能够“既服务于善也服务于恶”。我不知道是否真如雷夫金所说的那样，人类进入了“世界历史的一个新阶段”。他说：“我们需要越来越少的劳动者来为地球上的人类生产财富与服务。”他又补充道：“劳动的终结所感兴趣的是那些将我们推向一个无劳动者或几乎无劳动者的世界之边缘的技术创新与经济主义。” 要想知道这些命题是否完全“真确”，就必须了解“终结”、“历史”、“世界”、“劳动”、“生产”、“财富”等每个词的含义。无论我们是否采纳雷夫金的前提与结论，至少应当承认，某种严重的东西其实来到了，正来到我们所称的“劳动”、“电讯劳动”、“虚拟劳动”和我们所称的“世界”之中——因此也是来到了仍被称做“人”的那种“在世界中”。所以我们得承认这一切取决于某种科学技术的变动，而这种变动在电子世界中，在互联网、电子邮件与移动电话的世界中，在影响知识的交流，影响一切共同化、“共同体化”的同时，影响着电讯劳动及劳动的虚拟化过程，还有“发生者”之发生地、发生方式、事件与作品的经验。 所谓“劳动的终结”这个概念，在马克思或列宁的某些文本中并不完全厥如。列宁就曾将劳动工作日的逐渐减少与导致国家最终消失的过程联系起来。雷夫金则在进行中的第三次技术革命里看到了一种绝对的变动。前两次革命，即19世纪的蒸汽机、煤炭、钢铁、纺织技术革命和20世纪的电力、石油、机动技术革命并没有根本影响劳动的历史。因为，两者每次都制造出一个机器未企及的区域，在那里人的非机器性劳动还不能为机器所取代，而且依然是必不可缺的。依雷夫金的看法，这两次革命之后来临的就是我们这个第三次革命了，它是电子空间、微型电脑与自动化技术革命。在那里不存在第四产业可以吸纳失业者，机器的饱和预示的大概就是劳动者的终结，因此也是劳动的某种终结。此外，雷夫金的《劳动的终结》一书却在这场变动中给了教师一个特殊的位置，更一般地说，是给所谓“知识产业”一个特殊的位置。过去，当新的技术在某行某业取代劳动者时，新的空间就会应运而生，给那些失业者提供就业。如今，当农业、工业、服务业由于技术的进步而使成千上万的人失业时，唯一能避兔失业的劳动者类型大概就是“知识”类：工业创新者、科技人员、电子工作者、教师等精英。但这是一个很狭小的空间，不可能吸纳广大的失业大军，在他看来这会是我们时代的危险特征。而雷夫金对于大学中以所谓灵活性、竞争性为名的半工雇员、低薪及边缘化的雇员日益增大的边缘化过程并没有给予任何的关注。 我不打算在此处理人们对这些话语可能提出的一般性反对意见。 如果要我正面去处理它的话，我大致会尝试初步地将人们储存在这些词汇下的那些众多而很少受到质疑的现象与人们毫无概念地对这些词汇的使用做一个区分。的确，这个世纪是有什么东西降临到劳动、现实、劳动的概念——积极或实在劳动的概念头上了。那就是技术科学以电讯的虚拟化及世界性的脱位所带来的影响。这加剧了作为在真实时间与固定地点，由固定劳动者身体进行的劳动之劳动时间的那种渐进性缩短的趋势。在疆界、民族国家相对多孔性、虚拟交流、信息速度与广度的新经验中，所有这一切，都影响了我们所传承的那些古典形态的劳动。众所周知，这个演进正在某种世界化的意义上展开。但这些迹象在其发展过程中依然是片面的、异质性的、不平均的，它们要求得到细致的分析，大概也要求获得新的概念。另一方面，在这些迹象与那种见解性用法之间是存在着某种差距的，有人会将那些见解性用法叫做使用“劳动的终结”与“世界化”这些词时所具有的那种意识形态膨胀与常常模糊不清的修辞性自满。这种差距，我不想跨过它，而且我以为应当对那些忘了它的人进行严肃的批评。因为那样做，是在试图使世界的一些区域、人民、民族、人群、阶级、个体被遗忘，而他们大多就是这个所谓“劳动的终结”与“世界化过程”所排斥出局的牺牲品，他们要么因缺乏所需劳动而受苦，要么因要获得在如此野蛮不平等的世界市场上所换来的薪水而过度劳动。这个资本化的状况（在那里资本在实在与虚拟之间扮演着关键的角色）在绝对数字上比人类历史上任何时期都更具悲剧性。人类历史可能从未这么远离过人们常引用的“劳动”及“无劳动”的世界化或被世界化的那种同质性。人类的一大部分“无劳动”可为，他们大概会要求劳动、更多的劳动，而另一部分人则辛劳过度，他们大概会要求少劳动一些，甚至与市场上的那种廉价劳动一刀两断。这个历史从中世纪就开始了，它与“职业”与“志业”的真实及语义学的历史交织在一起。雷夫金意识到了这个恐怕没有奥古斯丁《上帝之城》中那种犹太安息日的或基督教礼拜日意义的“劳动之终结”可能开演的悲剧。但当他要界定面对“未来日益加剧的技术暴风雨”，面对“世界化与自动化的新纪元”所需承当的责任时，在他的那些道德政治的结论中重新找到的却是“博爱”、“难于自动化”的美德、“生活的新意义”、“第三产业的复兴”、“人类精神的复兴’等基督教语言，而我认为这既不意外也不是轻易可接受的；他甚至考虑到慈善的新形式，比如，付给义务工作者“某种虚拟工资”，对高科技时代的产品和服务收增值税（只用于支付那些在第三产业工作的劳动者的社会工资）等。 人文学科未来的任务之一，大概会是对其历史做无止境的认知与思考，至少在我们刚才展开的那些方向上（即传授／表述行为、知识中劳动、认知与信仰之神学与历史、人、世界、虚构、行为式与“好像”、文学与作品等的问题，还有我们刚才说到过的所有那些相关概念）。未来人文学的解构任务，将不会只满足于停留在今日人文学科系所规定的那些传统的限制之中。未来人文学将会跨越学科的界限，但也无需就此瓦解掉每个学科的特殊性，如人们通常混乱地称之为跨学科或那个浸于有待重造的“文化研究”概念所做的那样。不过我可以想像得到遗传学、自然科学、医学甚至数学学科都会在它们的工作中严格对待我刚才提及的那些问题。 我现在得以电报式的干瘪方式进人我作为结论的下述七个论点、七个命题或者说七点信念表述。它们类似提纲。其中六项只不过是对前述重点的概述。第七项并不是安息日式的，它将尝试朝我还未提及的“事件”或“发生”的某种层面跨进一步。在前六个论点或信念表述与后一点之间，我们将把呼吁当做带领我们超越那种行为句式的“好像”，甚至越到目前为止我们装做信任的那种在行为句与陈述句之间的飞跃。 明日的人文学，必须在其所有的科系中对其历史、其学科自身构成的概念史加以研究。如所有体制行为一样，我们必须分析的那些东西大概会有某种行为句力量，并且都会运用某种“好像”。我刚刚说过必须“研究”或“分析”，难道因为已知的理由我们还需要说明这些“研究”， 那些“分析”会不纯粹就是“理论性的”和中性的吗？它们大概还会投身于那些实践与行为句式的转型，并且也不会禁止独特作品的生产。因此我会给这些领域六七个名称，当然并不排除那些交互的丰富性关系。 1．这些新人文学大概会处理人的历史，即关于“人的特性”、形态、观念的历史（以及一系列界定人的无止境的对立面，特别是传统关于人与动物的对立）。我敢说，但这里无法论证，没有一个传统关于“人之特性”的概念及与之相对的概念经得起彻底科学与解构的分析。 这里的主线会是，这些为人之人性的现代历史加标点符号的强大司法行为句的问题化过程（这说的并非是取消其资格）。我至少想到两个这种司法行为句：一是《人权宣言》——包括妇女（因为性别差异并非次要的或偶然的，而我们知道，《人权宣言》从1789到1948年之后一直没有停止过修改与完善，尼采所说的那种人的形态，即欲望的动物及能够承诺的动物还有待来临）。二是反人类罪的概念，战后至今，它一直在改变国际法的地缘政治领域，而且越来越多地对它发生影响，特别是它同时支配了世界性的忏悔场面以及一般意义上的与过去历史的关系。因此新人文学大概会处理权利的这些行为句式的生产过程（人权、反人类罪概念），那里它们总是涉及承诺，而与承诺在一起的是某种“好像”的成规性。 2．新人文学大概会处理民主、主权观念的历史。当然，这也就是说人们所假定的（仍然是“好像”）人文学赖以存活的那种普遍性条件，毋宁说它的无条件性。主权这一概念的解构恐怕触及的不仅仅是国际法、民族国家及其所谓的主权局限，还会触及人们关于两性关系的政治法律之话语习惯。 3．新人文学恐怕也会处理传授／表述、志业与教授志业的历史，这个历史与劳动及世界化的忏悔之前提或前提条件（尤其是亚伯拉罕、《圣经》与基督教的那些前提）的历史扣连在一起，正是在那里它超越了国家首脑、民族国家甚至民主制下的“人民”。怎样将民主与公民性、民族国家与主权的神学观念，甚至人民主权的观念分离开来？怎样将主权与无条件性、主权权力与无条件性的非权力（im-pourvoir）分离开来？那里涉及传授或忏悔的，还是作为劳动焦点的“好像”的那种行为句结构。 4．新人文学还会讨论文学的历史。那不只是人们习惯上所称的文学史或有着其标准之大问题的文学本身（即古典人文学那些传统的不受质疑的对象），还有文学的概念史，被称为文学的现代体制的历史，文学与虚构和“好像”之行为句式力量之关系历史，其作品、作者、署名、民族语言概念的历史，文学与自由言说权（说与不说的权利）的关系历史。这个权利既奠定了民主制度的基础，又奠定了无条件主权观念的基础，而后者正是大学所要求的，正是大学中科系内外所称的人文学所要求的。 5．新人文学还会处理志业、信仰志业、职业化及教授志业的历史。主线可能会是在信仰表述、教授信仰表述时所产生的那种东西，是那种导致特殊作品、导致作为事件而影响学术领域或人文学科之界限的“好像”之其他策略产生时的东西。我们所看到的正是教授之某种形态及其假定权威的终结，但我相信教授这种社会身份是具有某种必要性的。 6．最后，新人文学科还会处理“好像”的历史，特别是到目前为止看来对我们必不可少的行为句行为与陈述句行为之区别的历史，不过，它要经过某种难度很大的既具批判性又具解构性的反思式突变。还必须研究这个如此具决定性的区分之历史及其局限，虽然我对这个区分好像到目前为止都无保留地加以信任，将之当做可靠之物加以信赖。这些解构工作关涉的不仅是奥斯丁那具有原创性、才华横溢的作品，而且也关涉到差不多半个世纪以来他所留下的这份遗产。 7．现在到了第七点，它并非第七日。不如说，我也许让终结降临了，而这本身，在降临、发生或就位的同时，却颠覆、弄垮、也革了附在大学、人文学科中的下述权威的命： （1）知识权威（至少是它的陈述句语言之模式）； （2）传授或信仰表述权威（或至少是其行为句模式）； （3）“好像”的应用，至少是行为句的应用权威。 一般意义上来临的、产生的、突然降临的、被称做事件的东西究竟是什么？我们是否可以向它的主体提问：“那究竟是什么？”这不仅应会使认知语言的那种陈述句的命题式的模式（即S是P）发生意外，而且甚至会让它不再任由主体的行为句行为来指挥。只要我能够像任何行为句那样通过借助约定俗成的程式、合法的虚构即某种“好像”来确保的某种行为句行为来生产并规定事件。当然我不是说这样做什么都不发生、什么都不降临，但是，它所产生的、降临的或降临于我的，仍是在某种预测或预见视域中，或者简单地说，在某种视域中可以加以控制并规划的。这是可控之可能范畴，是已可能之事的展开。它属于那种权力、“我能够”、我有资格（I may，I can）的范畴。因此，如果没有意外，就谈不上无严格意义上说的事件，至少可以说在此条件下，不会发生事件。因为，如果有事件的话，如果有这样一种东西，即来临者与降临于我者（用法文我称做1’arrivant）的那种纯粹特殊的事件性（evenementialite)的话，大概就假定了某种能使视域成为泡影，能中断任何行为句组织、任何成规或任何因成规而能主宰的脉络的那种突如其来。可以说，事件只在不被任何“好像”驯化，或至少不被任何已经如是显见、可解、可扣连的“好像’驯服的地方才会发生。因此，其权威性奠定并保证了存有论、现象学、哲学作为科学或知识的基础的“好像”的“像”与“如是”的“如”这些微不足道的词，如果这不是解构的目标的话，大概也会是真问题的名称。 人们过于经常地说行为句产生了它所说的事件，但也必须知道，相反的，正是在有行为句的地方，名副其实的事件才不可能发生。如果发生者在可能性的视域中，甚至在某种可能的行为句视域中，从圆满意义上说的那种事件就不会发生。如我常常想要证明的那样，唯有不可能者才会导致（事件）的发生。我常说解构是不可能的或就是不可能者，它不是一种方法、学说，也不是一种思辨性超哲学（metaphilosophie），而是来临者，我信赖这种思想。我尝试用于满足这种思想的那些例子（如创新、赠予、宽恕、接待、公正、友情等）都肯定了这种思想是一种不可能之可能性的思想，是一种作为不可能的可能思想，即一种不再让可能性或虚拟性之形而上学来规定的不可能之可能性思想。我并不是说这种不可能的可能性思想、这种关于可能者的另一种思想，是一种关于必要性的思想，而是如我在别处尝试论证的那样，是一种关于尼采所说的哲学总想要屈服于之的那种“或许”（peut-etre），那种“或许”的危险模态的思想。没有这种“或许”的经验就没有未来，也没有与事件来临的那种关系。发生者不应当作为可能者或必然者得以预告，否则的话，它那事件性的突如其来就提前被中性化了。事件属于与可能者不配却与不可能者相配的某种“或许”。而它的力量，因此不可还原为某种行为句的力量或权力，即便这种力量最终将其机会和效力给予了行为句及所谓的行为句力量。事件的力量总是比行为句的力量更大。面对降临于我者，即便在我所决定的事中（我在《友谊的政治》中试图显示这一切大概应具有某种被动性，即我的决定总是他者的决定），面对来临的他者、降临于我的他者，一切行为句的力量都被溢出了、超出了、遗弃了。 这种符合于“或许”经验的力量，保有某种与那个“如果”或“好像”的亲缘关系或默契，因而与某种条件式语法有亲缘关系。即这如果发生，作为完全他者的这大概很可能会发生（pourrait bien arriver），恐怕会发生（arriverait）。思考“或许”，就是思考“如果”(si)、“但如果”（et si）。 但你们看到的正是这个“如果”、这个“但如果”、这个“好像”不再能被还原为我们到目前为止所说过的所有那些“好像”的范畴了。而如果它按条件式的动词形态变化的话，那也是为了预示不可能者的无条件性之无条件的、或然的或可能的事件，即那个我们今后得与主权之神学观念分离开来的完全他者（这一个问题我今天还没有说也没有做）。实际 ，大概或许这正是我的假设（这假设极难而且几乎是不大可能，且无法获得验证的）：思想、解构、公正、人文学、大学等的某种无条件独立大概必须与对任何主权、主权控制的幻象分离开来。 但还是得在人文学科中使这另一模式的“如果”、这难上加难、不可能者的思想来临，使这种对行为句、对陈述性行为句之对立的溢出来临。在人文学科中思考行为句之可控性与成规性之局限、行为句权威性之局限意味的是什么呢？那意味着我们会走到这样一个地方，在那里行为句一向赖以运作的上下文不再能够被满足、被限定、被完全规定。其实，区别陈述句、行为句的那个杰出发明，大概还会在大学中寻求确保大学内部的主权控制、它的特有权力及其权限。所以问题还触及内部与外部的限定，尤其是大学本身的边界以及大学中人文学的边界。我们在人文学科内部思考其内部与未来的那种不可还原性，我们认为在人文学内部我们不能、也不应当自我封闭。但这种思想要强而有效，就会对人文学有高要求。思考这些，并不是学术、思辨或理论的运作，也非一种中性的乌托邦。言说也不仅仅就是陈述过程，而是思考这个永远可分割的界限，（因为）来临者所来临的地方正是在这个界限上。也正是它，要受到影响并发生改变。正是这个界限有着一种历史，这个不可能者、“或许”和“如果”的界限正是大学暴露于现实，向（无论是文化的、意识形态的、政治的、经济的或其他的）外部力量裸露的地方，正是在这里，大学存在于它企图思考的世界之中。因此在这个边界上，大学得谈判并组织它的抵抗，同时承担起它的责任。不是为了闭关自守，也不是为了重建那种主权的抽象幻象，对于后者，大学或许将已开始解构它的神学或人文主义遗产，至少它可能已经开始这么做了，而是为了与非学术力量结盟，以便有效地抵抗，通过其作品组织一种创造性的抵抗，抵抗一切（政治、司法、经济等）（对大学）的重占企图，抵抗一切其他形式的主权形态。 我不知道我所说的是否可理解，是否有意义，我尤其不知道的是，我刚刚对诸位的发言的身份、类型或合法性为何。它是学术的吗？它是人文学科中或关于人文学科的某种话语吗？它仅仅是一种认知吗？仅仅是行为句式的信仰表述吗？它属不属于大学的内部？它属于哲学还是文学，或者说戏剧？它是一个作品还是一节课，或是某种讲座？关于这个问题，我自然有一些假设，但最终还是由大家、由他人来做决定。署名者也是签收者。我们并不认识他们，你我都不认识他们。因为，如果我所说的这种不可能，有一天也许降临的话，我请诸位想象其后果，花一点时间但得加紧，因为你们不知道等待你们的究竟是什么。
