朱青生：挽留陈嘉映--致许校长的一封信
请留陈嘉映
    [B]尊敬的许校长：
    日前听说哲学系陈嘉映老师要离开北大，受聘华东师大。恳请校长无论如何，留人要紧！
    陈嘉映老师被学界称为中国最有哲学思维的人。他的学术领域在现象学研究和语言哲学研究，成就俨然海内权威；尤其他翻译海德格尔，将德语思维转化成汉语思维，在其中不仅寻找适当的表述方式，而且建构思想的转述系统；进而，超越译述，直指问题，转向对汉语本身的分析和沉思，从而针对中国将要复兴文化大国的事业，在思想的最基础的部位建造基石。
    中国人文社会科学之所以落后于西方，自然科学和技术之所以缺乏原创性的创造，根源在于没有思想。近百年来，甚至千百年来，不再出孔子老子等一流人物，因而不得不取经于西方，救亡图存。如今国家昌盛，北大应为中国建立思想，为世界历史树立精神标志。不能用人之际，先失名师，校长在位不会没有补救之方。
    陈嘉映老师对于教育和大学教学见解深刻。2个月前，为《中国人文科学反思》项目，我率北大清华学生20人专访陈嘉映，谈话中了解到他对学科的洞见，以及改造的措施和设想。特附《谈话录》，可资明鉴，校长一览便知。如果这种学科的领袖北大留不住，不仅此一学科受损，而且北大形象受损。
    陈嘉映老师之离去，对校长是个警示。有其一，必有其他。北大也许不在乎任何个人的离开，因为大家明知人人必在乎北大。中国博学深思的精神家园，舍北大无可与相捋之所。陈之一走，祸福难测，我想陈嘉映也并非不知道这一点。但是，如果校长不尽力留之，在许校长任内就会标记缺憾，人之离异实际上是对学校管理的公诉。陈嘉映多年不能晋升正教授，不能指导博士，据说他不符合学校的某些规章。我是赞成学校的管理规章的，但规章只是针对等闲教师如我等。陈嘉映这样的人，他的觉悟和潜质使任何规章对他都是多余。只要他是陈嘉映，就应该是教授，就应该是博导。
    许校长，请留陈嘉映！示以尊敬，施以优渥。慰留不成挽留之，挽留不成强留之，强留不成，负荆天下。校长事事如此，必能与严复校长蔡元培校长同晖。
     
    大颂
    教安
    元培计划导师委员会主任
    朱青生
     
    2002年9月18日 [/B]
陈嘉映教授网聊实录

中国学术论坛网
7月2日晚7:00-9:00陈嘉映教授网聊实录

主持人语：这个聊天记录是经过整理的，保留了陈嘉映老师的所有发言，但是删去了很多网友的言论，目的是为了突出重点，使大家更清晰地阅读陈老师的发言。在此，向网聊过程中踊跃发言的网友表示道歉！如果需要网聊的完整版，可以与西方大观念论坛（http://www.frchina.net/forumnew/ ... p?fid=30&page=1）的版主联系。另外，中国学术论坛网（http://www.frchina.net）特别向广大网友的积极参与表示感谢！希望我们之间的学术交流越来越活跃，使大家都获得收益！


[19:01:39] |欢迎| 陈嘉映 (211.144.xxx.xxx) 进入 中国学术论坛聊天室
[19:01:55] 徐陶 对 所有人 说 网聊开始
[19:02:25] 徐陶 对 所有人 说 首先欢迎陈老师的到来！
[19:03:37] 陈嘉映 对 所有人 说 大家好，刚才有点儿小故障，晚了几分钟。嘉映
[19:03:53] 徐陶 对 所有人 说 请陈老师讲几句，请网友保持安静
[19:04:19] 陈嘉映 对 所有人 说 我没有进聊天室的经验，遇上麻烦请多包涵。嘉映
[19:05:11] 徐陶 对 陈嘉映 说 陈老师，今晚我们打算围绕您的那十篇文章进行讨论
[19:05:46] 陈嘉映 对 所有人 说 我该以主人的身份欢迎大家还是以客人的身份？
[19:05:47] 徐陶 对 陈嘉映 说 陈老师，您愿意先讲几句吗？
[19:06:04] 陈嘉映 对 所有人 说 我想时间不多，咱们就开始吧？
[19:06:11] 徐陶 对 陈嘉映 说 您是我们的嘉宾
[19:06:46] 陈嘉映 对 所有人 说 是，没想到。我常对学生说，你们要习惯哲学已被高度边缘化的现实。
[19:07:03] 在路上 对 陈嘉映 说 就当今天在上哲学讨论课 您是老师
[19:07:27] 陈嘉映 对 所有人 说 行，别的不会，就会当老师。
[19:08:11] 徐陶 对 所有人 说 提问时间3分钟，已经开始了，请网友提问吧
[19:08:20] 何杨 对 所有人 说 一，如果我没记错的话，陈先生认为，哲学是对概念进行分析的学问，是高深的，不一定与大众直接相关的学问。纵观我国的历史，直到毛泽东时代为止，大众一直是遵循着统治者和思想者的教化来处理安身立命的大事的。根据我的印象，“成已成物”、“为生民立命”的深愿，几千年来一直是中国主要思想者的动力所在。然而当今的情势是相对主义盛行，“圣人”似乎再也没有出现的可能与必要。那么，在没有圣人的时代，民众如何安生？我想请教陈先生对此问题是否有何看法。
[19:08:23] 一元Ｎ次 对 所有人 说 陈老师，我看过您在这上面提了一个关于数学和哲学的问题，觉得很有兴趣，可否详细谈谈
[19:08:43] 济之 对 陈嘉映 说 我提问：陈老师认为哲学被高度边缘化，能解释一下吗？在我看来，中国是个哲学大国。过去是，现在是，将来仍然是。不知陈老师以为如何？谢谢：）
[19:08:50] lili1974 对 所有人 说 陈老师，国学能否复兴？
[19:09:10] 徐陶 对 所有人 说 现在请陈老师选择回答
[19:09:17] greenvio 对 所有人 说 请问学哲学是否也要将自己有意识地边缘化呢？
[19:10:46] 陈嘉映 对 所有人 说 何杨，我同意现在圣人大概没有出现的可能，也没有必要。一统思想的局面大概是永远过去了。
[19:11:24] 陈嘉映 对 所有人 说 何杨，一统思想的局面大概是已经过去了。
[19:12:17] bug 对 徐陶 说 接着陈老师的话头往下讲点个人体会，在现在的体制中，知识是第一位的。哲学除了关于自身的知识也即哲学史知识并不提供更多的“知识”，这和物理、数学、艺术史等学科不太一样
[19:12:35] 欧阳香芋 对 陈嘉映 说 那就是百花其放了 可是在中国的思想文化界并没有呈现这样的一个态势啊?
[19:15:03] 陈嘉映 对 所有人 说 好了，我回答何杨的问题。
[19:15:46] 陈嘉映 对 所有人 说 我觉得由圣人一统思想的局面的确是过去了。老百姓安身立命不会有什么麻烦。
[19:16:06] 陈嘉映 对 所有人 说 变化的是生活方式。生活总要进行下去的。
[19:16:34] 欧阳香芋 对 陈嘉映 说 那就是百花其放了 可是在中国的思想文化界并没有呈现这样的一个态势啊?
[19:17:13] 陈嘉映 对 所有人 说 不一定是百花齐放，可能是不大在意纯思想了
[19:17:42] lili1974 对 陈嘉映 说 国学需要复兴吗？
[19:18:11] 陈嘉映 对 所有人 说 刚才有个网友提到数学。我这几年在思考科学革命，我像其他人一样，觉得数学化是关键。
[19:19:05] 陈嘉映 对 所有人 说 下一步就是思考为什么是数学化。
[19:19:05] 偏师侧卫 对 所有人 说 陈先生说到现在不在意纯思想，具体指什么呢？
[19:19:29] lake 对 所有人 说 数学的证明与哲学的论证有什么区别，区别的背景原因
[19:19:33] 在路上 对 陈嘉映 说 我看了您的学术自选集思远道,觉得您很关心相对主义的问题.既然圣人统一思想的时代已经过去,这是不是意味着相对主义时代的来临?
[19:19:35] 天问 对 所有人 说 陈老师:您的心灵成象说是属于不可知论还是认识相对主义
[19:20:02] 偏师侧卫 对 所有人 说 陈先生刚才提到现在不在意纯思想了，具本是指什么呢？
[19:20:33] 陈嘉映 对 所有人 说 国学复兴？我觉得有一些学者和教师多研习国学肯定是好事情，但能否复兴不是我们说了算的。
[19:21:41] 888 对 陈嘉映 说 科学和国学是什么关系？
[19:22:09] 陈嘉映 对 所有人 说 [B]一统思想之外不一定是通俗意义上的相对主义，可以是一种对话的局面。[/B][19:23:22] 陈嘉映 对 所有人 说 科学本来是一种挺特殊的东西，是从希腊哲学发展出来的。我们的国学没有向科学发展的趋势。
[19:24:20] 秦跃东 对 陈嘉映 说 在我看来，你的感觉是那首歌里唱的：“跟着感觉走”的“感觉”。而此处说的感觉不是哲学意义的感觉，而是指的“意识、情感”。可如果说你的感觉是意识、情感，你却是以感官为对象而说的，而意识、情感未必就要仰赖于感官。我们知道，感官的首要作用是“感觉”——人如此，动物也如此。亚里士多德说：“求知是人类的本性，我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，人们尤重视觉。”亚氏此处的“感觉”无疑于感官有关，但他的感觉显然没有区分与知觉的不同。你所说的感觉与知觉相同吗？它与知觉、表象是什么关系？你是怎样理解感觉的？感觉与人的各个感官有关系吗？你说的感觉是否包括动物的感觉？“感觉是什么”与“什么是感觉”一样吗？感觉是什么？
[19:27:17] 爱弥尔 对 陈嘉映 说 陈老师：造成哲学边缘化的原因有哪些？语言的转向是否是一个原因？为什么要语言的转向？
[19:28:06] 888 对 陈嘉映 说 中国哲学（古典）主要是没有逻辑道路
[19:29:01] 阿涩 对 所有人 说 在无意中我们对自己的观点失去了立场和目标，不管是国学也好，西学也好。为学术而学术很难得出有价值的东西。
[19:29:01] 陈嘉映 对 所有人 说 所谓中国哲学越走越弱，也是我们现在的看法。
[19:29:23] 陈嘉映 对 所有人 说 从前的人大概并不要求思想不断刷新。
[19:29:34] 陈嘉映 对 所有人 说 伟大的思想有过，我们跟着走就是了。
[19:30:09] 陈嘉映 对 所有人 说 这里常出故障，我记得有个帖子问到感觉。
[19:30:30] 秦跃东 对 陈嘉映 说 谢谢，是在下的
[19:30:46] 陈嘉映 对 所有人 说 先说一句，引用亚里士多德要当心，因为希腊文里什么是感觉什么是知觉或是否做此区分我们都不知道
[19:31:24] 扬之水 对 lili1974 说 好啊,我觉得中国传统的那些也不要叫哲学,哲学是永恒的东西,西方给我们带来了哲学,西学突破了我们原有的框架和方式
[19:31:38] 陈嘉映 对 所有人 说 创新是一种相当晚近才被重视的事，尤其是科学技术时代重视的事。
[19:31:46] 欧阳香芋 对 888 说 是因为我们都没有能力能创造比这个伟大跟伟大的伟大
[19:31:52] 何杨 对 所有人 说 现在不仅哲学如此，包括经济学在内的很多学科也是如此，跟着走
[19:31:54] 秦跃东 对 陈嘉映 说 知道，因为真正区分出感觉与知觉的不同是在上个世纪初
[19:32:09] 一痕秋水 对 所有人 说 人类一思考 上帝就发笑
[19:32:21] taoy30 对 陈嘉映 说 以前我看过陈先生一篇文章，说的是中国的科学走的是与西方完全不同的路；意思是基本否认了中国近世科学的落后。科学不是哲学！我的另一个话题是业余与专业之间的差别是很大的，人文科学（如哲学）也一样，象围棋水准？当然思想不完全是哲学，有一定的关系。人文学科我更爱历史，哲学也喜爱。
[19:32:38] 秦跃东 对 陈嘉映 说 而亚氏时代显然没有区分的出来
[19:32:43] 陈嘉映 对 所有人 说 人还是忍不住思考，而且我们不知道上帝是否发笑，只知道有人冒充上帝发笑
[19:33:59] lily 对 陈嘉映 说 陈老师，读了您的《真理掌握我们》，不由得产生一些悲观的情绪。真理是否临现，如何临现，临现之后我们是否能认出，这一切似乎都是“天命”。我们所谓的“准备”其实只是盲目的，除了所谓“敞开”、“关切”似乎别无他法。这是否太宿命了？
[19:34:03] chang 对 陈嘉映 说 从一个角度来看，如果好东西都让先人说完了，我们也就都可以休息了。“创新”在思想上的意义恐怕和电脑界、移动通讯业上的意义不同吧？
[19:34:22] 陈嘉映 对 所有人 说 说古人不那么重视创新，是想努力理解古人，不是说我们也该不重视。
[19:34:29] 瓢虫 对 陈嘉映 说 陈老师，现在中国自由主义知识分子主流大多认为自由主义政治哲学来自休谟、柏克的经验主义哲学，而康德、黑格尔要为二十世纪集权政治负思想责任。陈老师能否谈谈您的看法？
[19:35:07] 在路上 对 陈嘉映 说 您说的感觉是否就是在具体的五官感觉前的统觉?是先有统觉再有传统哲学意义上的感觉?
[19:35:17] 陈嘉映 对 所有人 说 不吧，就我粗浅的了解，中国自由主义者对德国古典哲学的自由概念也很感兴趣
[19:36:04] 陈嘉映 对 所有人 说 我的想法是不先从心理学角度区分感觉、知觉、统觉这些东西，先弄清楚这些词是怎么用的。
[19:36:59] 陈嘉映 对 所有人 说 那些理论是从西方舶来的，从西方语言来区分这些概念，如果我们从汉语来思考，可能有些不同的梳理结果
[19:37:07] 秦跃东 对 陈嘉映 说 你说，“跟着走是有原因”的。不错，但这里的“感觉”不是哲学意义的感觉，或说不是人本身所有的那种“感觉”，而只是一种生活的不严格用语
[19:37:49] 陈嘉映 对 所有人 说 我们当然会有自己的观点，这不是问题。问题是我们怎么让自己的观点更切实些。
[19:38:46] 陈嘉映 对 所有人 说 [B]生活的用语可能不够严格，可理论家们的用语看似严格，却每个人都不同意另一个，严格就成了自娱。[/B]
[19:38:47] lili1974 对 陈嘉映 说 自由主义在西方和中国在具体语境中是不同的，是否可以这样理解？
[19:39:45] 陈嘉映 对 所有人 说 更切实是说，你看世界的方式和你待世界的方式更契合。
[19:40:11] 爱弥尔 对 陈嘉映 说 陈老师更多研究语言分析哲学而不是现象学解释学的原因是什么呢？
[19:40:13] 陈嘉映 对 所有人 说 怎样用汉语写哲学是个迫切的问题，是个根本的问题。
[19:40:28] 陈嘉映 对 所有人 说 不会用汉语写哲学，中国就没有哲学。
[19:40:37] lili1974 对 陈嘉映 说 就是说，自由主义在引入中国过程中，已经与西方语境中的自由主义，有了很大不同！~
[19:40:46] 秦跃东 对 陈嘉映 说 既然“从感觉说起”，那就先说说感觉如何？
[19:41:06] 陈嘉映 对 所有人 说 我觉得语言分析和解释学传统是结合在一起的。
[19:41:29] 天问 对 所有人 说 问题应该先审核,在给陈老师提出来就好了,这样的问太乱
[19:42:08] 陈嘉映 对 所有人 说 再[B]次抱歉，我没进过聊天室，我想象的聊天室就是这样乱的。[/B][19:42:24] 爱弥尔 对 陈嘉映 说 语言分析哲学与生活世界缺乏联系，如何看待这个问题呢？
[19:42:42] 陈嘉映 对 所有人 说 我觉得这样随便聊聊挺好，对我来说是种新经验。
[19:43:18] 偏师侧卫 对 所有人 说 陈先生，聊天室还是要选一个主题来谈的，你确定一个主题吧，然后大家好跟着走
[19:44:12] 陈嘉映 对 所有人 说 同意。我就选现象学和语言分析吧
[19:45:25] 徐陶 对 所有人 说 好，大家以现象学和语言分析来交流
[19:45:29] 陈嘉映 对 所有人 说 我们先粗说，有两种取向，一种是认为有一个与人类无关的概念结构，就叫它通俗的柏拉图主义吧。
[19:46:28] 陈嘉映 对 所有人 说 另一种取向认为，概念是包含在语言中的，包含在自然语言中的，因此和历史、文化等等都有关系。
[19:46:59] 陈嘉映 对 所有人 说 语言哲学刚开始的时候，弗雷格、罗素等人主要是第一种取向。
[19:47:15] 陈嘉映 对 所有人 说 到维特根斯坦、奥斯汀等人开始转向。
[19:47:49] 陈嘉映 对 所有人 说 现象学传统一开始也有强烈的柏拉图取向，到海德格开始转向。
[19:48:31] 陈嘉映 对 所有人 说 单从这个大画面，我们就能看到语言分析哲学和现象学之间的一种联系，哪怕这种联系不是历史的
[19:49:47] 陈嘉映 对 所有人 说 我想到二十世纪后半期，情况大抵清楚了，我们不再能坚持通俗的柏拉图主义。不过这一点早就由先知尼采讲过了。
[19:50:44] 陈嘉映 对 所有人 说 哲学从来关注概念分析，语言哲学，就我理解，明确注意到概念受到和实际语言
[19:51:05] 陈嘉映 对 所有人 说 明确注意到概念受到实际语言的约束
[19:51:49] 陈嘉映 对 所有人 说 关于现象学和语言哲学就先讲这几句？

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--  作者：徐陶
--  发布时间：2005-7-6 12:22:00

--  陈嘉映老师网聊实录（第二部分）
19:52:11] 徐陶 对 所有人 说 好，下面网友提问吧
[19:52:51] 陈嘉映 对 所有人 说 回何几页。这是我们当前面临的主要问题，从政治到哲学都是。首先想想我们实际上怎样可能在不同见解之间进行沟通的。
[19:52:53] coko 对 所有人 说 有哪些约束？能否具体点讲
[19:54:09] 陈嘉映 对 所有人 说 回coko，比如，我们讨论原因，希腊人也许认为讨论的是aitia，但我们今天会想，aitia和原因、和cause、和Ursache并不是同一个概念。
[19:54:55] 陈嘉映 对 所有人 说 换言之，我们不再认为有一个和上述语言都无关的原因概念。
[19:55:05] 陈嘉映 对 所有人 说 科学不管这些语言差别，科学寻求同一的语言。但我们今天不再认为哲学也是这样。
[19:55:58] 陈嘉映 对 所有人 说 刚才有人问起数学。我是从这个角度来关心的。归根到底，[B]真正跨文化的语言是数学语言，科学必然采用数学语言。[/B]
[19:56:12] 陈嘉映 对 所有人 说 希腊人就有此设想，但近代科学才实现了这一点。
[19:56:42] bug 对 陈嘉映 说 关于您所说的概念，我一直有个疑问。概念听起来更像是在词（砖头）而不是在句子（建筑物）层面上的东西，可是思想（建筑物）却是在句子层面上进行的，我的疑问是，您为什么一上来不说命题、推理之类的，要说概念？在您的哲学里，“概念”以及概念分析和讲道理是什么关系？
[19:57:01] coko 对 所有人 说 哦 这种约束对研究哲学问题构成多大的障碍？
[19:57:07] 天问 对 陈嘉映 说 您在<无法还原的象>中所说的心灵成像是否是心理机能而不是生理机能?
[19:57:33] 陈嘉映 对 所有人 说 可是，[B]当我们通过数学语言排除了概念间的芜杂，我们发现，感觉也随同失去了。[/B][19:58:27] 陈嘉映 对 所有人 说 陈先生，如何看待各种语言之间的差别呢？比如你刚才举的那个例子。答，这个问题太宽泛，请具体一点儿。
[20:01:27] 陈嘉映 对 所有人 说 关于现象学和语言哲学就说到这儿？
[20:01:44] 爱弥尔 对 陈嘉映 说 海德格尔说＂这是什么？哲学＂，语言分析该怎么表述＂哲学是什么＂
[20:02:26] 陈嘉映 对 所有人 说 关于哲学的界定，我谈过多次，不知道是否该在这里重复自己。
[20:03:31] 陈嘉映 对 所有人 说 最大致地说，[B]哲学来源于观念批判，观念批判包括对历史和现实情况的考量，[/B][20:04:05] 陈嘉映 对 所有人 说 也包括概念考察。概念考察是观念批判的核心。
[20:04:32] 陈嘉映 对 所有人 说 我们把观念批判也叫作哲学。有时则倾向于把概念考察视作纯哲学。
[20:04:42] 欧阳香芋 对 陈嘉映 说 愚见　　　界定并定会造成死寂，那样会技术化
[20:04:45] lili 对 所有人 说 哲学是好奇的冲动吗/
[20:04:51] 陈嘉映 对 所有人 说 宗教不是哲学吧？
[20:05:03] 陈嘉映 对 所有人 说 哲学主要不是好奇，科学是。
[20:05:09] 偏师侧卫 对 所有人 说 哲学是什么？刚才陈先生谈到概念和语言的关系，如果概念和语言之间的纠缠影响到哲学的对象，那么还可能有哲学吗？
[20:05:36] 爱弥尔 对 陈嘉映 说 哲学是概念吗？
[20:05:39] 陈嘉映 对 所有人 说 对，概念是词。
[20:05:58] 陈嘉映 对 所有人 说 [B]词里头包含着好多道理。[/B]
[20:06:13] 陈嘉映 对 所有人 说 宗教主要不是批判的，哲学是批判的。
[20:06:51] 12345 对 陈嘉映 说 可为什么有人说：哲学起源于宗教？你说的批判、质疑，不是由对宗教观念起吗？
[20:07:45] 陈嘉映 对 所有人 说 可以这么说。希腊哲学起源于对神话的批判。神话里包含着希腊的主要宗教体系。
[20:08:05] 陈嘉映 对 所有人 说 各个哲学体系之间当然会互相批评。
[20:09:05] 陈嘉映 对 所有人 说 好奇是个大词。咱们现在用的都是大词。
[20:10:39] 陈嘉映 对 所有人 说 在网上谈哲学是有点儿困难的。一个麻烦是，我们对每一个词都可能有不同理解。比如感觉、概念、宗教。
[20:10:45] lili 对 陈嘉映 说 现象学和语言哲学您那方面研究的多些，呵呵
[20:10:50] 陈勇 对 所有人 说 网聊提示：陈老师需要问题时，再问大家
[20:11:25] 陈嘉映 对 所有人 说 现象学和语言哲学您那方面研究的多些？答，都不多。
[20:13:09] 陈嘉映 对 所有人 说 一个麻烦是，我们对每一个词都可能有不同理解。比如感觉、概念、宗教。我们很难说从感觉开始进到概念，我偏向于说[B]我们对概念的考察一直要牢守着感觉，而不一下子就滑进逻辑。[/B][20:14:00] 陈嘉映 对 所有人 说 我关心的问题，今天晚上这样闲聊似乎也已经看出来了。
[20:14:20] 12345 对 陈嘉映 说 若你这样说，人的交流如何可能呀
[20:14:20] coko 对 所有人 说 主体和客体之间的鸿沟如何跨越？
[20:14:29] 陈嘉映 对 所有人 说 哲学一开始寻找统一的、客观的世界结构。
[20:14:40] 陈嘉映 对 所有人 说 这一直把我们引导到科学。
[20:15:08] 陈嘉映 对 所有人 说 但这个过程和语言有关。哲学是通过数学语言进入近代科学的。
[20:15:45] 陈嘉映 对 所有人 说 [B]恰恰是当我们找到了世界结构之时，我们才发现这并不是我们要找的东西，或至少不是我们要找的唯一的东西。[/B]
[20:16:11] 陈嘉映 对 所有人 说 不走向数学，就没有统一的概念结构。
[20:16:18] 陈嘉映 对 所有人 说 概念是语言依赖的。
[20:16:49] 陈嘉映 对 所有人 说 因此，统一就不再只被理解为同一。
[20:16:58] 陈嘉映 对 所有人 说 而是要被理解为对话。
[20:17:31] 陈嘉映 对 所有人 说 我关心的是这些东西。我采取的办法是更多地了解哲学、科学的发展。
[20:17:54] chzhuang 对 所有人 说 请问陈老师是否有知识论方面的编著？或者讲义可以下载？呵呵。：)
[20:19:53] 陈嘉映 对 所有人 说 请问陈老师是否有知识论方面的编著？或者讲义可以下载？答，我有些讲义，从来不敢拿出来。在课堂上好一点儿，可以一边解释，纠错什么的。
[20:20:47] lili 对 陈嘉映 说 您是否忽视了哲学的困境？
[20:21:05] 陈嘉映 对 所有人 说 上帝都死了，哲学死了算不得什么惊人之语。只是我们怎么理解这些说法，抑或只是说个开心？
[20:21:44] 陈嘉映 对 所有人 说 按我的理解，哲学曾是西方思想的最高形态，现在不是了，也无所谓思想的最高形态了，就此而言，你可以说它死了？
[20:23:15] 陈嘉映 对 所有人 说 请问陈老师心灵成象是否是心理机能而不是生理机能?答，都不是。这需要说很多，但总的说来，哲学不代替心理学说话。
[20:24:07] 陈嘉映 对 所有人 说 就像从前有皇帝，现在没皇帝了，也不需要了。
[20:24:52] 陈嘉映 对 所有人 说 [B]语言哲学把哲学带入 困境，可以这么说吗/答，不大明白。[/B][20:26:00] 陈嘉映 对 所有人 说 您怎么肯定它不是大脑皮层的功能?答，爱情大概有体液方面的“基础”，但谈到爱情不是在谈体液。
[20:29:22] 陈嘉映 对 所有人 说 现象和本质的关系 有绝对的本质存在吗？答，这是今天很多讨论的核心。我引用维特根斯坦说，[B]本质表达在语法中[/B]。
[20:30:29] 陈嘉映 对 所有人 说 语言是不可能与思维作成一一对应的关系，所以语言哲学最终只是个幻想。答，也许不是语言哲学是幻想，而是[B]思维哲学是幻想。[/B]
[20:31:15] 陈嘉映 对 所有人 说 [B]本质表达在语法中 能具体说说是什么意思吗。答，[/COLOR][U]这个请读维特根斯坦[/U]。[/B][20:31:33] 123 对 陈嘉映 说 交流何其难!
[20:32:28] 陈嘉映 对 所有人 说 回123。[B]交流是一步一步来的，没有普遍交流的方式。或者说，越普遍，就越水。[/B][20:33:08] 陈嘉映 对 所有人 说 陈老师能展开说说现象学与语言哲学在未来如何相互影响的可能吗？这个我说不了。实际上已经有很多这方面的论述。
[20:34:40] 陈嘉映 对 所有人 说 有机会还是去北大读书当面向陈老师请教的好。答，这里的确像是聊天。我自己没试过，不大了解是否能以这种方式认真讨论问题。
[20:34:51] 徐陶 对 所有人 说 主持人提醒：网聊时间延长30分钟，到9：00结束，欢迎大家继续和陈老师交流！
[20:35:23] 陈嘉映 对 所有人 说 将来我考北大了您可得收我做您的学生啊。答，我快退休了。
[20:36:10] 陈嘉映 对 所有人 说 我说的哲学梦想就是建立一种理论，可以解决或解释一切世界根本性的问题。答，对，这是幻想。再说，[B]一切问题都解决了，咱们明天还干什么呢？光喝酒？[/B][20:36:18] lili 对 陈嘉映 说 在北大能蹭您的课吗，呵呵，
[20:36:51] 陈嘉映 对 所有人 说[B] 陈老师未必就什么是正确的。答，一语中的。[/B]
[20:37:44] 陈嘉映 对 所有人 说 “我知道P，所以，P不可为假”。答，现代逻辑早表明，这个推论是有预设的。
[20:38:38] 陈嘉映 对 所有人 说 在北大能蹭您的课吗，呵呵。答，不好意思，我早离开北大了，在华师大。听说过华师大吗？
| [20:41:43] 陈嘉映 对 所有人 说 有人说您是在做自己的哲学，而不是某一方面的研究者，你同意吗？答，我不是个好的研究谁的专家，不过，做自己的哲学？我努力理解前贤的思想。
[20:42:04] 梅儿 对 陈嘉映 说 老陈，我就一个问题，哲学的目的是什么？
[20:42:59] 陈嘉映 对 所有人 说 当前社会，有许多存在之物，但其并不合理，这怎么对待？答，[B]什么时代都有很多不合理的事情。每个人都应该就他或她自己的能力让事情变得合理一点儿。[/B]
[20:44:03] 陈嘉映 对 所有人 说 我就一个问题，[B]哲学的目的是什么[/B]？答，就老陈自己的情况说，[B]是想活得更明白一点儿。[/B]
[20:44:49] 陈嘉映 对 所有人 说 心灵成象说是陈老师对当代心灵哲学的一大贡献！！答，那篇文章也主要是在努力前贤的思想。
[20:45:29] 梅儿 对 陈嘉映 说 可是你说那些，让我越来越不明白，糊涂
[20:45:35] 陈嘉映 对 所有人 说 最好的哲学是不是大家都能听懂的哲学？答，至少不要伪装高深。但无论要听懂什么，总要有所准备。
[20:46:23] lili 对 陈嘉映 说 哲学就是让人月来月感到世界的复杂！~
[20:46:40] 陈嘉映 对 所有人 说 问题先要搞清合理与不合理的标准。答，当然。但不一定要有唯一的标准。再说，有些事情那么显然不合理，我们用不着先讨论标准也知道它不合理。
[20:48:02] coko 对 所有人 说 越学哲学越糊涂怎么办 是不是就不学了
[20:48:24] 陈嘉映 对 所有人 说 越学哲学越糊涂怎么办？答，[B]真正的努力都是没保证的。我宁愿努力活得明白，哪怕实际上变得更糊涂了。[/B][20:49:06] 陈嘉映 对 所有人 说 [B]老陈，你现在活明白了吗？一定回答。答，活着的时候，谁敢说这话？谁敢说这话？浮士德说，人在旅途，难免迷误。[/B]
[20:51:35] 徐陶 对 所有人 说 主持人提醒：离网聊结束还有5分钟，请陈老师最后再讲几句，作为今晚聊天的总结吧：）
[20:51:45] 陈嘉映 对 所有人 说 问最后一个八卦问题，陈老师最喜欢那位艺术家？答，达•芬奇。
[20:52:38] 陈嘉映 对 所有人 说 好吧，说几句吧。
[20:53:12] 陈嘉映 对 所有人 说 我觉得挺好的，因为我没上过聊天室，长了见识。
[20:53:29] 陈嘉映 对 所有人 说 要说讨论问题，我可不敢说什么了。
[20:53:49] coko 对 所有人 说 哲学就在闲聊中产生！！！
[20:54:17] 陈嘉映 对 所有人 说 我的经验是，[B]哲学讨论最好是在三二知根知底的友人之间，一杯酒，不着急，今天说不清楚明天再慢慢聊。[/B]
[20:55:14] 陈嘉映 对 所有人 说 有些事情是越热闹越好，只怕哲学不是其中之一。
[20:56:07] 陈嘉映 对 所有人 说 今天来访的朋友们，最好在你身边找到能讨论的朋友。
[20:56:23] 陈嘉映 对 所有人 说 否则，在网上转转，发现和你情投意合的。
[20:56:59] 陈嘉映 对 所有人 说 你们都知道会饮篇，哲学和eros是有密切联系的。
[20:57:26] bug 对 陈嘉映 说 陈老师辛苦啦，等您回北京时聚！
[20:57:29] 123 对 陈嘉映 说 祝您暑期愉快!
[20:57:32] 徐陶 对 所有人 说 我代表全体网友，向陈老师今晚的出席表示感谢！
[20:57:46] 陈嘉映 对 所有人 说 好，下次聚。
[20:57:58] 欧阳香芋 对 所有人 说 列队对陈老师表示感谢
[20:58:00] chzhuang 对 所有人 说 呵呵，我不让你代表，我要自己向陈老师表示感谢。呵呵
[20:58:01] 明月汀兰 对 所有人 说 感谢 啪啪啪！！！
[20:58:11] 徐陶 对 所有人 说 祝愿陈老师取得更大的学术成就！
[20:58:16] 欧阳香芋 对 所有人 说 集体鼓掌！！！
[20:58:33] 陈嘉映 对 所有人 说 再见。谢谢诸位。
[20:58:40] 苗建敏 对 所有人 说 陈老师辛苦了
[20:58:41] 徐陶 对 所有人 说 今晚聊天结束，让我们再次感谢陈老师的光临
[20:58:48] 陈勇 对 所有人 说 大家对陈老师表示感谢，进入自由狂欢交流！
[20:59:08] chzhuang 对 所有人 说 谢谢中国学术沙龙组织者!谢谢网友们!
[20:59:09] lili 对 陈嘉映 说 谢谢陈老师！
[20:59:24] 徐陶 对 所有人 说 大家一起送别陈老师吧!陈老师再见!
[20:59:24] 陈勇 对 所有人 说 大家对陈老师表示感谢，进入自由狂欢交流！
[20:59:29] 陈勇 对 所有人 说 大家对陈老师表示感谢，进入自由狂欢交流！
[20:59:34] 陈勇 对 所有人 说 大家对陈老师表示感谢，进入自由狂欢交流！

编后寄语：与陈嘉映老师的短暂交流虽然结束了，但是我们对这些问题的思考和讨论仍将继续，希望大家发表自己的意见和观点，继续展开讨论!
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--  作者：徐陶
--  发布时间：2005-7-6 12:23:00

--  网友评论
攻心翻:陈嘉映论哲学

陈嘉映教授在“中国学术论坛”的网聊我没赶上。只是后来看了有关记录。愚认为，陈教授关于哲学的谈话主要包括以下两方面：
一、陈本人对哲学的看法或定义：哲学来源于观念批判，观念批判包括对历史和现实情况的考量，也包括概念考察。概念考察是观念批判的核心。我们把观念批判也叫作哲学。有时则倾向于把概念考察视作纯哲学。愚认为陈教授的定义简明而又中肯。拿在下的哲学原创“唯光论”为例，正是在对西方哲学观念的历史的和现实的逐一考察过程中，以观念批判为核心，来展现唯光论的风采。因为哲学与哲学史是一辨证关系，“即哲学史以言哲学”首先要客观地运用所谓“生态学方法”对前人的观念进行历史的梳理，然后对前人的思想进行阐释，这种阐释的过程溶进了个人生命活动的一部分，渗透着个人的哲学观。这样方可从前人的文本中解读出任何时代均适用的普识性的内容，从而在自己的哲学创造中加以汲取、改造、融会，把西方文本的意义与本国文本进行对比、比较，揭示其共同性与差异性，在融会及继承的基础上以求发展——反过来这又是一个“即哲学以言哲学史”的过程。这种观念考察和批判也是种比较，把西方文本的意义与本国文本进行对比，揭示其共同性与差异性，理清学术史上的继承与发展的关系，揭示出思想家对学术事业的独到贡献及其历史局限性。以异同比较为例，哲学史的研究应该在求同与存异之间保持一个合宜的张力，在融会及继承的基础上以求发展。
二、陈教授自己的哲学：陈说，“我觉得语言分析和解释学传统是结合在一起的。”可以说，现象学和语言分析的结合，是陈教授哲学思想的要旨和鹄的。他说在研究上有两种取向，一种是认为有一个与人类无关的概念结构，就叫它通俗的柏拉图主义吧。另一种取向认为，概念是包含在语言中的，包含在自然语言中的，因此和历史、文化等等都有关系。语言哲学刚开始的时候，弗雷格、罗素等人主要是第一种取向。 到维特根斯坦、奥斯汀等人开始转向。现象学传统一开始也有强烈的柏拉图取向，到海德格开始转向。单从这个大画面，我们就能看到语言分析哲学和现象学之间的一种联系，哪怕这种联系不是历史的。到二十世纪后半期，情况大抵清楚了，我们不再能坚持通俗的柏拉图主义。“哲学从来关注概念分析，语言哲学，就我理解，明确注意到概念受到实际语言的约束。”概念是依赖语言的。概念是词，词里面包含着好多道理。我们对每一个词都可能有不同理解。比如感觉、概念、宗教。我们很难说从感觉开始进到概念，陈教书偏向于说我们对概念的考察一直要牢守着感觉，而不一下子就滑进逻辑。他的想法是不先从心理学角度区分感觉、知觉、统觉这些东西，先弄清楚这些词是怎么用的。那些理论是从西方舶来的，从西方语言来区分这些概念，如果我们从汉语来思考，可能有些不同的梳理结果。我们当然会有自己的观点，这不是问题。问题是我们怎么让自己的观点更切实些。生活的用语可能不够严格，可理论家们的用语看似严格，却每个人都不同意另一个，严格就成了自娱。更切实是说，你看世界的方式和你待世界的方式更契合。怎样用汉语写哲学是个迫切的问题，是个根本的问题。“不会用汉语写哲学，中国就没有哲学”——我想这是陈教授的经验谈或是对国人的忠告。哲学一开始寻找统一的、客观的世界结构。这一直把我们引导到科学。但这个过程和语言有关。哲学是通过数学语言进入近代科学的。恰恰是当我们找到了世界结构之时，我们才发现这并不是我们要找的东西，或至少不是我们要找的唯一的东西。不走向数学，就没有统一的概念结构。数学语言是走向统一的概念结构的工具——这又是陈教授告诫我们的一种与世界哲学接轨的非常重要的东西。唯光论这种原创哲学在建构初期因为举措将传统的“道”“取实予名”为“光”这一关键步骤从而浮光掠影地接触过陈教授的名篇：《论名称》。陈教授说，“专名”和“通名”没有根本区别。譬如“光类存在物”（如：宫雄飞）是专名，而“光”是通名。专名是指个体，通名是指类。古汉语里的“名”和现在所说的“名”是有区别的。荀况称“物”为“大共名”，这里的“名”就不是今天所说的“名称”。所以王力教授建议“名”有时应该译为“名称”，有时应该译为“概念”。“取实予名”的“名”在这里就是“概念”了。所以“光”在这里是“通名”而不是“专名”，但作为“光类存在物”的个体而言他又确实是“专名”。陈嘉映教授认为，专名与通名没有根本区别。领会了他的意思，笔者认为，光是作为“较强的名称性”和“较强的概念性”比道的“名称”有更为适当一些，更为贴切（逻辑）一些。因为在我们身上“对概括性的渴求”（陈引用维特根斯坦语）太过强烈。陈认为，一个语词指称的“意义问题不在于有没有一个定义必然为真，而在于一个定义形成没形成有助于我们有效认识世界的概念”。（参加拙作《唯光论综述》）当然，笔者领会陈教授的思想还停留在非常肤浅的阶段，有机会定当进一步讨教。
总之，愚认为中国学术网这次邀请陈教授网聊的活动基本上是成功的。如果能提前把网友的提问有重点地整理成条，到时候对陈教授有针对性地直奔主题，这样会节省时间，得到事半功倍的效果。  
[em05][em05]

人还是忍不住思考，而且我们不知道上帝是否发笑，只知道有人冒充上帝发笑

人哪！来几个人顶顶！！！

陈嘉映：中国思想的位置
                                       
陈嘉映：中国思想的位置—— ——读张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》陈嘉映 来源：本文以"缘就是源"为题发表在《读书》1998年第12期 十几年来大陆文化界海德格尔谈得极多，但直到这两年才连续有几本中文的专门研究著作出版，如孙周兴的《说不可说之神秘》（上海三联，1994年），张汝伦的《海德格尔与现代哲学》（复旦大学出版社，1995年），靳希平的《海德格尔早期思想研究》（上海人民出版社，1995年），拙著《海德格尔哲学概论》（北京三联，1995年），张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》（北京三联，1996年9月；下称《天道》；以下引文均引自此书），一时间，海学可说形成了西方哲学研究领域中的显学。 这几本书中，前几本都是就西学论西学的，唯张祥龙这一本从海德格尔一直谈到中国思想和印度思想。西方、印度、中国，我们得"从头了解清楚此‘天下三分'的大势态......非如此就找不到我们中国思想的真实位置"（194页）。东西方比较，方方面面，这些年闹得最热闹，但祥龙君为人为学都极不喜赶热闹，他所做的这番比较，不在寻章摘句，把海氏著作与东方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的异同之处，而是希望进入"相摩相荡、氤氲化醇的对话"（引言第1页）。读罢此书，感到这是一次真诚的、而且是高水平的尝试。祥龙君于中国思想、印度思想、西方思想都曾用力，在这三个方面都提得出一些精辟的见解，这是我和多数同龄学人所不及的。眼下，超出一般文化比较而向思想的合构方向努力的著述甚为罕见，我相信学界中人都能从这本书有所收益。虽然中国当前的学术水准大大低于西方，但东西方的对话主要得靠中国人来开启，一个明显的原因，如海德格尔曾指出的，西方思想家鲜有深谙东方语言的。 说到西方哲学，祥龙君认为，其主干，在于"通过‘形式'以及它的‘概念'替身来处理终极问题或理解存在本身"（196页）。于是， 整个传统西方哲学以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本的理论前提，以探究这二元双方之间的某种关系为目的。而且，按照某种概念原则和建构方式，这类哲学总是包含一个从下到上的等级层次。（199页） 所有西方哲学家，一旦进入了这种形式-概念框架，只能选取"对子"中的一方，在既定大局中做些调整而已，只有康德、胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔等极少数思想家能在某种程度上脱此樊笼，维持在二元之间的"居中之处"（199页）。 瑜伽高出西方哲学一等，意在通过阿特曼消弥差异，进入统一的境界，"一切由观念名相招致的二元区分"似乎都已消失。不过，瑜伽究竟功亏一篑，"我们仍可以在这种体证中隐约感受到一种新的二元区分"，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分（引言第9页）。在古印度思想中，祥龙君最推崇龙树的《中论》，有一段是这样评说的—— 细读（《中论》）全书即可知这种"无区别"是指在"无自性"或"缘起"这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃者的"区别"就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别的定相，所以两者毕竟无区别。到了这里，释迦牟尼的"有限"立场，或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表述。（231页） 对中国哲学，祥龙做出如下概括："与西方和印度的正统终极观不同，它（中国思想）有一个不离世间的终极思想视域"（234页）。据此，后世所讲的与"人欲"相对的"天理"，离先秦形态的"天道"实相去甚远。在阐述"天道"时，作者突出了天时与见机而作的内涵，即作者所谓"缘起构成"、"纯构成的境界"之类。谈到夫子罕言性与天道，作者说： 孔门弟子之所以特别注意到这个事实，说明当时有知识的人对于"性"、"天道"、"天命"这些问题有普遍的关心和议论，......（孔子之罕言）并不说明孔子不关心这些问题。相反，正因为这些问题对这位"圣之时也者"的思想家来讲是太重要了，......以致他无法不以当场构成的或"时中"的方法来揭示、体会它们的终极意义，不能或不忍心以现成的方式来"言之凿凿"。（248页） 基于这样的基本见解，作者推重孔子、老子和庄子，对孟子则已感不满。"到《孟子》，儒学之思已不纯......讲‘我固有之'则已有悖于孔子思想的精微处了。由此讲性本善、理同然、求放心，就开了后世理学的先河"（253页）。对墨子、荀子的批评更为严厉。后世如朱熹之笼统，陆王之僵板，自然更加不济。 印度思想在最深处与中国思想的深度暗通款曲，这是佛教在中国传播的深层条件—— （印度思想）在最关键的一点上（涅槃即世间）与中国古代思想的主流发生了实质性的接触。通过这一敏感的触点，外来佛教的妙处才得以被求至真的中国人心领神会。......这一思想史上最重要的接受外来者的成功经验是极可贵的。（235页） 我相信这也是作者写作本书的动机：找出西方思想能和中国思想相互引发的真正契机，使两者能"发生实质性的接触"，而不是流于表皮的介绍和模仿。 古印度和古中国的根本识度都超出"西方概念和观念哲学所能及的范围"（192页），不过，拿中国和印度比较，毕竟还是咱们中国人更胜一筹，中国思想活动在"朴真自然、与天地一气相通的道境"之中，神降明出，从来不拘束在"二值体系的安排之中"（引言第11页）。正是在这一点上，海德格尔与中国天道观有"极重要的相通之处"（引言第13页），由此建立了与中国天道观的通道，展现出东西思想合璧的前景。 通过以上的简要介绍，读者也许已能觉出，祥龙君对这三种思想传统的探讨，不是把它们先定格为研究对象，通过一番分析求得其文化意义，而是努力使这三者互相牵引，进入一个共同的场域之中。这不只是个方法问题，这种类型的工作必须依托于作者本人的思想力度。表明这种力度的一个例子是对"道言观"的阐述，以及随之而来对王弼"言道死结"的疏解（414-423页），这绝不止于在某个哲学史纷争中选择立场，而是对一个基本哲学问题的深入探索；而在这个题域内，直到今天，绝大多数论者依然极喜欢滔滔不绝地教导我们大道是不可道的。 这样精彩的辨析，尤其是《天道》一书总体上体物揆情的深度，读者必须读原书才能了解。不过，我同时也愿意提出几样和作者相左的看法，尝试进入《天道》一书为我们提供的对话场域。 一，从大的话题说，我既不同意西方、印度、中国的"天下三分"说（194页），更不同意把它们排出低、中、高的座次，把中国安排在上首，让西方叨陪末座。在这个方向上，祥龙君走得如此之远，竟断言西方"做不出真正有趣的思想游戏"（200页）。说到"思想游戏"，就我个人的品味，柏拉图和亚里士多德，休谟和康德，罗素和杜威，如果说不上有趣，那真不知什么才叫"真正有趣"了。 无论对于中国人素质低劣论还是中国文化优越论，我承认自己都有点过敏。中国有中国的毛病，西方有西方的问题，我不愿在针砭现代化的弊病之际大而化之地批判西方文明，同时又忘掉东方世界特有的黑暗与愚昧。何况我从根本上就不认为有唯一最高的精神形态或"思想态势"。无论把"中国思想的真正位置"排在哪里，总有几分见外了，孔子庄子他们开始思想的时候，不知有柏拉图不知有佛陀不知自己该排在什么位置上。 其实，《天道》为维护其天下三分论，常须曲为之说。"印度文化中有强大的宗法、伦理、教派和种姓体系，也有暴力压迫和巨大的不幸，但她的根底处仍有一个超越的、非暴力的、宗教宽容的和众生平等的维度，或起码有做这种解释的可能性"（210页）。难道对于基督教就没有做这种解释的可能性吗？多数现代基督教神学家不正在做着这样的解释吗？ 二，思想境界三等级论也给"对话"的描述造成了相当的困难。寻找佛学和中国本土精神的"实质性的接触点"，的确是一条好思路，但这种接触似不宜被描述为佛学终于达到了中国思想的高妙境界；如果事情真是那样，那么我们无非是从他者那里重又见到我们自己古已有之的东西，何尝当真接受过"外来者"？祥龙君所描述的思想对话，一团温厚的感应，我却会想到摩擦、难以下咽、陌异之为陌异的粗野力量，而这些也都是对话和理解的构成要素。 现在有一种流行的论调，把西方思想的现代转向和后现代转向说得像是西方思想向东方思想的输诚。这样一来，我们就没有必要从西方思想和西方精神那里真正学到什么了。反过来，从希腊起，西方文明的优势在很大程度上就来自相近水准的交流激荡，在向远亲近邻学习的时候，西方人勇于自我批判。西方思想的现代转向和后现代转向，包括海德格尔哲学在内，仍体现了西方思想充满生机不断开拓的趋势，其主动力来自西方开放精神的内在推动，而非另一种更高思想形态如中国思想的点拨。 三，祥龙君明察哲学与概念思维方式有"不解之缘"，他把西方思想排在最低一等，主要是因为西方采取了概念思维的方式，或把思想变成了哲学。《天道》全书贬斥概念思维方式，并为此引海德格尔和维特根斯坦为支持（191页）。 诗化哲学论者经常以概念"达不到"心灵深处等等来贬斥概念思维。其实，概念本来就不是用来达到心灵深处的，问题倒在于概念是不是来自心灵深处。西方思想注重概念建构，我们不能由此推断西方缺少心灵力量，我们下此断论之时可曾想着希腊和耶路撒冷，米开朗其罗和独立宣言？概念和观念是我们离不开的，至于应在何种方向上以及在何等程度上进行概念构造，是个"时中"的问题，没有抽象的原则。审时度势，"中国思想方式"恰恰需要增进其概念建构的强度而非反之。然而在实际上，中国的诗化哲学论者，在反概念这一点上，实比海德格尔和维特根斯坦走得更远，海德格尔始终不曾否弃Begriff和Begrifflichkeit，维特根斯坦更不会那样。我们的确可以在这两位哲人那里找到很多批评哲学传统乃至嘲笑"哲学"的语录，但同时他们都经常在积极的意义上使用"哲学"这个词，例如，维特根斯坦把自己的几乎所有著作都冠以"哲学"二字。不是两位哲人西方流毒太深因而摇摆不定，而是他们都深知哲学及概念思维方式的两重性。到了中国，我们往往明眼看到他们力求融会贯通的"东方色彩"，而遗漏了他们的思想的建构性质。 比较海德格尔与中国哲学的学者，特容易把海德格尔老庄化，忘掉了海德格尔是西方哲学的传人，而西方哲学不同于中国思想的根本之处，可以表述为构成性，正是从这种构成性出发，发展出了西方的科学理论，有别于神话和阴阳五行的宇宙论。祥龙君很喜欢使用"构"和"构成"，这突出体现了作者的敏感。不过，从书中的阐述来看，所谓"缘构引发态"、"交构视域"、"构成边缘域"等等，都是发生性的，而非构成性的。我甚至觉得祥龙君似乎要通过"构成"这一类用词来平衡其反概念反构成的主旨。 四，据《天道》一书，概念思维的主要弊病在于拘囚于二值体系之中。所以，思想的主要任务即在于"消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让‘主体'‘实体'‘形式'‘本质'等等有二元化宿根的概念...主宰我们"（引言第3页）。奥义书把我们领到了阿特曼的大我境域之中，"一切由观念名相招致的二元区分"似乎都已消失，然而我们还是可以隐约感受到一种新的二元区分，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深浅排定的，因为印度思想只是似乎消除了二元区分，其实却只有中国天道思想真正活动在"朴真自然、与天地一气相通的道境"之中。 两向性属于哲学的本职题域，要求专门的分析，这里我只能提出几点结论式的异议，不遑细密论证。1，"二元宿根"并不单单伸入"概念思维"之中，这宿根一直扎入我们最原始的感受与最基本的思考——感受总带着好恶，思考总摸索着方向，没有零位的感受和思考。2，感受带着好恶，概念具有两向性，这些既不可恨，也不造成什么特别的麻烦。值得怀疑的，是用某一个概念及其必然携带的两向性来解释整个世界。我们真正要克服的，不是概念思维具有的两向性，而是用某一对"范畴"来概括天下万物的宏大理论。3，若说在阿特曼的大我境域之中，还是可以隐约感受到更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分，那在哪里能摆脱这种感受？把中国思想说成最高明的，岂不也先要分出高级低级来？何需贵无为，反正无为而无不为，所谓贵在下，毕竟因为"上"善若水，可见无为、在下也得带着有为、在上这样的二元宿根才有意义，即使来到太极，蓦然回首，还有一个无极守在旁边。4，在我看来，由于中国语言文字格外工整对应，中国人倒格外喜欢挖掘或建构对偶关系；又由于中国的理论家不注重实验与分析，结果格外喜欢构建宏大理论。阴阳、理气、道器，所有这些我们都耳熟能详。直到今天，我国学界仍有这个不注重实验与分析而单好宏大理论的毛病。祥龙君解释说，阴阳"并不是两个‘范畴'，由概括万物的基本属性而来"（243页），这样辩护是行不通的。现象和本质，主观和客观，或任何对应范畴，都不是对事物属性的概括。 五，部分由于对两向性的理解不同，祥龙君祓除二元宿根的办法，我也不尽同意。他似乎认为有一种终极的方法，可以克服较低级的西方传统思想方式，进到"终极境界"，就像海德格尔那样，"将问题推究到无可再退的终极处"，这时，"一切现成的二元区分，就都失去了逻辑的效力，而出现了两方相互引发和相互成就的构成局面"（引言第6-7也）。在这个"终极处"，我猜想，混沌未开万物合一，所以，不仅所有二元区分失去了逻辑效力，其它区分也一道消泯。源头是什么样子？这是一个大谜团。我个人一直很怀疑谁能够乃至谁真愿意回到物我两忘主客齐泯的终极境界或"原始境界"。我们有时不分物我，有时不分彼此，有时却要行事行得一清二楚；我们需要知道什么时候应当分个彼此，什么时候不应当彼此分明。但要知道这个，一条"处理终极问题所需要的终极视野"（186页）无济于事，我们只能在生活的重重险阻中学会这些，而且需要不断地学习。 其实，作者在这里所欲表达的思想既深刻又清楚："缘就是源"（同页）。在我看，缘和源这样的概念恰恰隐示无论什么视野都不可能是终极的，视野和视野之间的沟通不靠另一个视野，而是因缘。在这个题域，我有时觉得海德格尔的表述已可疑问，而祥龙君的表述比海德格尔走得更远。Horizont这个词比"视野"要稍少视觉的意味，而且我只记得海德格尔使用"不断开拓的地平线"这一类的表达，不记得有"终极视野"这样的提法。依鄙见，"终极"最好不要和某些语词搭配，例如"‘缘起'的终极含义"（222页）就近乎矛盾用语。我认为祥龙君的体证不一定要坚持"终极视野"、"终极境界"这样的提法，无论如何，我不怀疑他在"终极问题"上的至深体会： 任何求至真人生的人都可以从中得到警戒：切莫沾沾自喜，将终极追求变为在一个高级的和更难逃脱的规范构架中不自觉的弄虚作假。（403页）

中国人文科学反思哲学与汉语思维 ——朱青生访谈陈嘉映
时间：2002年6月13日下午5：45-7：00地点：北京大学外哲所会议室

　　朱：我们今天主要和陈老师谈论这样一个有意思的话题，即关于用汉语来思考的问题。也就是说，我们认为哲学跟思想不一定是一回事，您在书中也说道，哲学并不是思想，哲学只是思想的一种方式。但是什么时候有哲学，人们什么时候可以思想，按照陈老师的说法，应该是在精神品质最坚强的时代才会有，那么我们到底处在一个什么时代？无论如何，我们总是倾向于自己精神品质的坚强，所以我们谈论这个问题，是在朝着这个方向的向往上来谈。我们想问的第一个问题就是，哲学与思想的区别是什么。您曾在书中提到思想与哲学的区别，您的意思是，哲学是某一个文化中间对于某一种学科或某一种方法的特殊的事情，并非与中文所说的那种“智慧”“思想”完全相关。那么您作为一个哲学家，您认为自己是在做哲学还是在思想？

　　陈：思想家可能就有点哲学家的意思，但并不是只有思想家才思想，所以思想和哲学并不完全一样。从一开始哲学就和科学差不多，用亚里士多德的话说，哲学就是一种求真的活动学问，现在这句话被用来定义科学正好。说是追求真理，但“真理”这个词又比较麻烦，总地说来，格外把追求真理当成一回事，好像是西方人的一种传统。那么演变到今天，我会把哲学定义为对概念进行思考。所以就是在这个意义上，哲学跟一般思想不太一样，一般思想是想事，而哲学思想是在反思想事所用的一些概念，那么在这个意义上，大概就不能把哲学跟思想等同起来。我们不一定非得对这些概念作很好的考察才能更好地思想，这个道理很简单，就像有人说，我们不需要知道营养学就能吃得很好一样，也许这个比喻不是特别恰当，但粗说起来可以这么说，也就是哲学对一个文化来说，并不是一个不可或缺的想法，而事实上也表明是这样。哲学的传统无论在第一个意义上还是在第二个意义上，都是西方特别强，这当然与希腊有关，即希腊碰巧既求真，又对概念作反思，所以哲学总体上来说，应该是西方的一样东西，我个人这样看，其实西方几乎所有的思想家也都这样看，从黑格尔到海德格尔到伽达默尔，都认为说哲学说希腊话。我们说哲学是西方的，他们说是希腊的，也就是说，哲学是一种特殊的精神活动吧。

　　朱：按照您的说法，可不可以说冯友兰写《中国哲学史》是一次对于本身不存在的黑猫的捕捉？

　　陈：不完全是。我只想说，哲学的传统在西方特别重，倒不是说在其它地方就完全没有。世界上文化那么多，而我认为在那么多文化中，西方文化和中国文化是最接近的。中国虽然哲学传统不是那么重，求真意识不是那么强，但这是跟西方比，要是跟别的我所知道的那些文化比，中国还算是强的。我的看法是，实际上在先秦的时候，我们还是相当相当强烈的。

　　朱：喜欢想，喜欢使用语言。

　　陈：而且喜欢对语言作反省。

　　朱：也就是说汉语是可以或可能有哲学的，只不过没有发展到希腊哲学的那种程度而已。可不可以这样说呢？

　　陈：对，肯定可以这样说，但我在想的那个问题是，能不能发展到希腊那种程度。肯定可以有哲学，从前肯定不如希腊传统那么深厚，但是否能达到那么深厚，这个需要想一想。

　　朱：如果说过去我们没有过，而且我们可以有，那么我们能不能假设，我们用汉语也可以把对于事物的思考和对语言本身的反思都发展到一个相当的高度？现在这个可能不可能？

　　陈：当然我的回答是可能，但我想说的是，说可能或不可能是根据哪几样东西来考虑的？恐怕就不能比如根据民族自豪感等等来作判断，肯定还要有点想法。一个就是各种语言不一样，我所能接受的观点就是，并非一种语言不能说什么事，而是任何一种语言在说某些事的时候比较方便，说另外一些事情的时候就比较麻烦一点。在这个问题上，观点非常之不同。有些人就会说，希腊语或德语特别适合说哲学。但究竟是不是有一种语言特别适合谈哲学，这个我没有定论。我们能想象有些语言可能稍微好一点，但就我所能读懂的几种语言来说，我个人认为差别并不是那么大。但这个问题可能还要牵涉到比较多的技术性的考虑，包括怎么才叫做适合谈哲学。你得对这门语言思考很多，对哲学的本性也思考很多，才能做出论证。不说论证吧，我的印象或者最后的结论就是，汉语并非不适合谈哲学。我觉得这个游戏我们没有特别玩起来。

　　朱：现在您说的话和您刚才说的有一些不同。您刚才说，语言之间是不同的，有些语言适合去思考问题和对于思考本身进行思考，有些语言就这一点而言在结构上或形式上不明显，像希腊语或德语这样的语言比较适合，而汉语可能不太适合。

　　陈：我在引用别人的观点，但这碰巧不是我的看法。

　　朱：您说根据您能读懂的几种语言来说，并没有很大的区别，只要想得清楚，就能说清楚。

　　陈：对，大概就是这样。

　　朱：那么会不会有另外一种语言存在着，就是一种想的运算方式和运作方式，而所有的语言都只不过是它带有文化色彩的一种符号系统而已？

　　陈：可能在进入您这个问题之前，我还想谈另外一个问题，就是哲学是对概念的一种反思，这是我比较确定的一个想法。但显然它不是对所有的概念进行反思，它是对一些基本概念进行反思。基本就是跟人的生活最息息相关。但哪些概念是重要的呢？这不是完全由语言来决定的，而是由历史决定的。现在西方文化是强势文化，它的那些概念就具有天然的重要性，因此它的那些概念分析就显得特别地重要。你去分析那些边边角角的小概念，你也许能分析得很精当，但没有什么意义，因此这不仅是一个汉语是否特别适合作概念分析这样一个技术上的问题。

　　朱：而且还是一个我们分析什么概念的问题，而且是谁有概念的选择权的问题。有时是历史已经决定有些概念先入一步，进入了哲学的主体。现在我们必须拿汉语来思考一些跟我们的选择无关的概念，才被接纳为哲学。如果我们思考自己的一些概念，那么有时在整个的哲学领域里就不被承认。

　　陈：对，是这样。所以中国如果要建立自己的哲学，就不仅要发展出一套能反思我们自己概念的方法，而且如果做得成功的话，它也意味着整个世界文化格局或思想格局的一种改变。

　　朱：这是文化冲突的一个方面。我们是不是可以说，应该按照事实的需要重新来对世界提出解释？

　　陈：我个人是非常同意这种想法的。伽达默尔说过，整个西方的思想资源是来自希腊的，伽达默尔的感觉是这个资源已经被用尽，如果西方思想还要保持其生命力，需要寻求其它思想资源的源头，他猜测这个源头有可能是在东方或在中国。我也会有这样的感觉，就是西方从文艺复兴一直到启蒙时代所产生的这样一种成为主流思想的意识形态和概念框架，到今天其实已经与现实脱离得挺远了，乃至于且不说看一些学术性的谈法，就说看一些政治性的谈法，用的那些概念仍然是西方的主流概念，但所用来辩护的现实却根本不是十八、九世纪西方人所面对的那个现实。这个差距今天已经特别明显了。对世界的真实情况在思想或者概念的层面上重新进行梳理，我个人觉得是必需的。

　　朱：这一点对使用汉语的思考者可能会有两种不同的鼓励。一种鼓励是，根据伽达默尔的那种设想或假想，东方可能存在着另外一种观察世界的系统，另外一套概念，甚至存在着一种对于问题思辨的方法。另一种鼓励是，大家现在都正面临新问题，这些问题以前谁都没碰到过，他们因为有传统，所以在面对新问题时很容易入套，也就是进入到他们那个概念套路里面。而对于持汉语者来说，这个套可能本身就不那么牢固，也许我们可以重新开始，甚至还没有负担。这实际上是两样东西。

　　陈：对……但我怎么听着两样东西都挺好的？（笑）这两样也不是特别地两样，除非你说的传统是一种死传统，那么当然就是两样了。但如果你是说中国以前曾有的传统，现在仍然活在我们的生活之中，那我觉得这两者的区别就不大，就是两个方面而已。但如果是这样，我会觉得您后面这个说法是非常强有力的。

　　朱：但我们现在面临一种处境，就是汉语中所使用的一些主要概念，甚至我们已经习惯了的方法，已经受到了一百年来西方思想的影响。比如说，像您翻译《存在与时间》这本书，就已经使得很多人的思想方式，甚至是说话的用词以及造句的方式都发生了改变。也就是说，我们的传统已经带有了许多希腊的传统，只不过我们用汉语在说。这时我们的汉语就不纯粹，我们不知道哪些是我们的传统。那么我们该怎样来保持自己的传统？也许我们保持了半天，保持的却是希腊的传统。

　　陈：其实，传统我不愿说得特别多。无论说传统是在四书五经中还是在历代的政治制度中，其实就不如直接说我们现在中国人的生活方式。在中国人的精神中还是有与欧美的文化和精神素质非常异质的东西的，这种东西是什么，当然正是我们要说的。但是您中间谈到的那个翻译的问题，我觉得挺有意思。首先来谈谈翻译。历来都有人主张不要翻译，我们能读原文就读原文。但不管翻译得是否够准确，或是不是可以充分翻译，它最终是要使我们可以直接用中文来思考那些问题。用翻译过来的词写作，对我个人来说不是一件特别愉快的事。我见到别人用我当时翻译时所造的一些词和被赋予了新的意义的词来写作，但我个人是尽量不这样来写作的。翻译语言和写作语言，我觉得还是有点区别的。我曾把翻译比作车辆，它的功能运载思想，而把母语比作家园。车辆是必需的，如果你愿意和别人交通的话，在交通的时候你是坐在车里面，但你最后还是想坐在家里。你是用翻译来丰富或改变汉语，但最后你是用地道的汉语写作，而不是用翻译体写作，这是我个人比较坚定的一个想法。对翻译体的写作，我一向是持反对态度的。我们现在的学界不把文章写成翻译体就不够学术水准，对这个我更持反对态度。

　　朱：这个可以看得出来，比如您喜欢写散文，写了很多好玩的人和事，大概就表明了这一点。（笑）但是您在翻译中强调过一点，就是字面的对应。您曾引用过苗力田先生的一段话，他很谦虚地说，由于我们不可能把文本全读懂，我们就尽可能按照字面对应的方式把它译出来，然后让读的人可以自己在文本中间寻求意义，我觉得这种慷慨的思想很值得我们尊敬。但我一直在忧虑，语言如果一旦转译，那么这个词乃至这个概念就脱离了它母语的环境，也就是说第一没有了它的原型，它的Bild（词指涉的那个形象）没有了；第二是它的由来和语源的感觉断掉了；第三是与跟它相关的语言的逻辑关系看不出来了。那么如果这三样东西失去了，我们何从谈起还能够给本文寻找它原来的关系，也就是说寻找意义？

　　陈：我说的那个对应可能不是您说的这个意思，我当然不是想说汉语中有哪个词是跟德语中哪个词对应，如果有这个对应词，我当然应该用这个对应的词来译，不应该用那个不对应的词来译。

　　朱：可能我刚才没有说清楚，我是想说，如果一个词的“形”变了，我们当然就无法建立原来的文本了，这是我刚才想说的意思。但您说的那个意思主要不是指这个意思，而是指翻译的精确性的意思。

　　陈：是的。我完全同意您关于翻译所说的这些话，但我现在想说，我说的对应的第一个意思特别之简单，就是如果在原文中两次用的是同一个词，那么我在汉语中也两次用同一个词，以使读者能够知道原文中是在用同一个词，虽然这个词跟汉语词不一样。道理就在于，我们刚才说有两种说话方式，一种是我们平常说话，我们是在说那个事，只要意思对就行了。你说“吃了吗”，他说“How are you”，哪个词都不对应也没关系。另一种就是我们在谈概念本身，这个时候就不一样了。翻译的整个困难都在这么一点上，就是一个语言是用不同的词来表达一个意思，如果你想把意思对上，那么词可能就对不上；如果想把词对上，意思就可能对不上。所以我说的翻译有这样三种：一种是要求意思对上，比如翻译一个故事，你总要把这个故事对下来啊；另一种就是翻译逻辑或是翻译哲学，你要把词对上，意思你自己去猜；还有一种就是诗，在诗中就非得用这个词说这个意思，换个词就说不出这个意思，就我个人理解，这是诗的标准。

　　朱：那么诗就没法翻了，哲学是可以翻的，那科学论文呢？翻起来就更容易了。

　　陈：因为科学用定义过的概念，它不受语境的限制。

　　朱：这个情况可能就跟语言本身有关系了。比如说拉丁语系统，您在书中也提到，它的翻译原则就是，凡是用同一个词说的话，就必须用另外的同一个词来翻译它，中间不可以换。但在汉语系统中却经常要换词，而且还有这个习惯，就是说同一个事在同一个句子或同一篇文章中出现的时候一定要换词，它变成了一种习惯和要求。

　　陈：这个我觉得在西方也是一样。昆德拉曾经评过卡夫卡的一个译本，卡夫卡曾在一段话里三次用到gehen，译者为了好读或有文采就换了三个词，昆德拉大为不满，他说卡夫卡作为这样一个优秀的作家，什么时候换词，什么时候不换他还不知道？如果他想在这个地方换词，他自己就早换了；他如果不换，他就是有意识地不换。

　　朱：是不是昆德拉在执持一种观点的时候，他忘记了另外一种观点，也就是在一个语言中间，这个gehen可以表达这三层意思，而在另外一个语言中间，比如我们中文翻成“走”，也不能完全表达，或完全不能表达它的意思，所以就不能不换。也就是说，语言有许多言外之意，我们能够读懂它，是因为我们身上带有对于这种东西的认同，我们不需要说出来，就已经知道了，而在另外一种语言中，如果不说出来，别人就不懂，某种语言认为不需要说出来的地方，另外一种语言就必须补充进去。所以不是卡夫卡不知道这个，如果卡夫卡换一种语言来写，也许他就会换三个词来写。

　　陈：您说得特别对。单讲这个例子本身，可能我们必须作具体的研究，看看到底是昆德拉说的那种情况，还是您说的那种情况，但如果不作具体研究，只是从原则上说，这两种情况都会存在。现在不可能有一种原则可以照着去做，在实际的操作中，都需要译者去选择，译者不是一个机器，他需要加以判断，在哪种情况下它保持这种同一性，在哪种情况下它不保持。但根据你翻译文章的不同，这种要求就不同。你在翻译哲学文章的时候，你会偏向于要求语词的同一性；如果你翻译一个故事，你会比较偏向于故事流畅好读。从另一个角度来讲，所谓“硬译”和“意译”本来就没有严格的界限，但我们还是可以讲这两种趋向，这两种趋向对读者提出的要求是不一样的。可以说“硬译”对读者提出的要求比较高，换句话说，它要求读者多下心思去读这个文本，甚至在读的时候能够想到它可能的原文。所以除了您刚才讲过的那种选择之外，还有另外一种选择，就是我们到底对读者要求多少。这的确也是一个问题，总地说起来，我们现在的写作对读者的要求是偏少。

　　朱：就是尽可能让他们快活，没有想到对他们的尊敬，没有想到他们也一样可以深刻地理解。

　　陈：对，但这就超出翻译了，对一般写作也有，只不过翻译有个特殊的问题。

　　朱：我现在感觉到，您为什么要坚持对翻译进行“硬译”。就是说我们在看哲学著作的时候，不仅要看它谈论的问题，而且要看它如何谈论和用什么方法来谈论，所以我们就不得不把表述方法尽可能地保持其原型的状态，才能知道这个事情到底怎么样。那么我们再回到原来的问题，我们如果用汉语来思考，我们不按照西方的问题来谈问题，那么我们需要不需要重新建立概念和怎样来重新建立概念，这是我自己关心的问题。我先说我的观点，我认为应该重新建立概念系统和概念系统之间的逻辑关系，而这种概念系统并不是以西方的语言为必然根据的。我想请教从这个角度您认为怎么样。

　　陈：如果有一种汉语哲学的话，那一定是像您所说的这样。如果你现在分析的都是英语的概念或是德语的概念，那么你仍然是在做着对翻译进行解释的工作。归根到底，如果有一种汉语哲学的话，就必须是用汉语对汉语概念进行分析。

　　朱：也就是我们必须在家园中间做事，而不是在车上做。

　　陈：我们的翻译在这个意义上是给我们提供一个参照。可惜的是，这个工作差得比较远，其中有两个原因可能是比较切近的，第一个就是中国的哲学传统有越走越弱之势，从两千多年的历史来看，不止是从今天弱起的。从先秦到魏晋的时候还挺好，再往后，比如到了中国文化最繁荣的唐朝，哲学却比较弱。到了宋明理学，现在一般被认为是哲学的一个非常大的复兴，但我个人的看法不大一样，反正总的来说是越来越弱的，我想多数人应该能够同意这个看法吧。另外一个比较切近的原因就是，由于我们哲学热了几十年，情况整个弄坏掉了，一般的公众对哲学是干什么的不但没有理解，而且还有相当根深蒂固的错误理解。

　　朱：这是不是和浮夸和虚设有关？我觉得包括您在内的我们同辈人的书里，言谈话语中间，实际上最大的一个愿望就是反对说谎。那么我们的哲学一方面它在说谎，另一方面就是让它说真话的时候它不会说。所以我们就把反对虚设，反对玩花样，反对作假变成了我们对哲学的一个要求，要求它能不能把问题说得实实在在，清清楚楚。

　　陈：我个人绝对是这么一种倾向。这里又有好多可说，但我又想起一点来，就是概念分析和实证科学不一样，实证科学至少在大面积上经常是能达到一个确定的结论的。而概念分析就有点像刚才讨论的关于理解的标准问题，概念分析本来就没有一个定于一尊的结论，因此，它就特别地容易玩花样。

　　朱：也就是它不能被一个确定的准则反复检验，而且它的差异性也是它本身的品质，“不能够定于一尊”就是它的特质。

　　陈：我是这么认为的。我老喜欢把哲学和科学连在一起说，现在有一种叫作科学主义的东西，还有一种叫做科学精神的东西，那么做哲学就特别地讲究那个科学精神，特别在那种似乎怎么说都行的领域中，那种科学精神所起的作用就更重。在实证科学中没有科学精神，问题都不是那么大，因为它有那个硬标准，没精神但我至少有标准；但在哲学中由于没有这种标准，特别地游移，所以科学精神就特别地重要，我们知道，任何说母语的人都有这种优势，就是你可以言不及义地说半天也似乎言之成理。

　　朱：那么这是不是和您对语言的定义有关，您认为语言不是对于实在的描述，而是对于实在的设置。于是语言和实在就是两样东西，就可以抛开实在来谈话。对于这个问题，我首先认为这是一个非常精彩的论述，这样就可以解释您刚才说的为什么没有任何意义也可以说半天，以及为什么可以瞎说也说得似乎有理，因为它是设置出来的。人可以设置出一个理由来，包括亚里士多德的三段论，也可以不论证任何实际的东西。但我现在还想提出一个更加复杂的问题，那就是语言的设置是不是可以成为实在，我认为是可以的，也就是我们的人文科学在很大程度上是由于人的追问而成其为科学，这是因为它有一个语言设置出来的事实需要我们研究。也就是说，有些事实本来没有，而人说了它就有，不说它就没有。

　　陈：我不会泛泛地说语言不是对实在的描述，这肯定在日常的意义上是不能成立的。比如发生了一件事情，你我都可以描述，而且我们的描述很可能一个是真的，一个是假的，这个不是问题。但我只是想说，我们描述的手段本身或概念本身不是对现实的一种描述。就是说并不是实在中先有了一个对应物，你才有了这个概念，这些概念是建构起来的，而且怎么建构概念，这个世界就有怎么样的描述方式。如果你有七个颜色词，当然你可以把颜色描述成七种。有三个颜色词，就可以描述成三种。没有一个天然的标准说应该有几个颜色词。实在提供了线索，但没有提供答案。

　　朱：比如中文里描述彩虹的颜色时要分成青和蓝，而这在许多其它语言中就无法理解。这是语言设置的一个方面，我们都比较容易理解。但更为重要的问题是，有时候并没有这个东西，但我们说了，它就有了，我们可以编个东西出来，一旦它成为人的接受物，就会影响人的行为，它也就真的变成了一个实在的东西。

　　陈：比如像“自由”、“人权”这样的概念，如果我们没有这些概念，也不是说我们都生活得像畜生一样，我们就不会去这样想问题。用我自己的话说，现实就不在这个意义上成象，我们就不这样看待世界。但你提出这些概念，人们就有可能去这样看待世界，而这些东西会是非常实在的，比如说民族自尊等等。当然这不只是一些词汇的发明，但它的确是和概念的演进有关的。可以说大麻烦都是产生在这个层面上，即一方面现实中并没有一个现成的东西可以由我们的概念去对应，但另外一方面却的确有一些概念是实实在在的，有一些概念是花拳秀腿或空洞无物的。而这个辨别恰恰就是我说的没有一个直接的标准，或者说现实中没有一个明确的对应。比如说门口停着一辆车还是两辆车，这就有一个标准。什么是花拳秀腿，什么是实在的，一分就分出来了。但恰恰在概念创造这个领域中，是没有一个确定的标准的。差不多我们文科的各种理论，都是活动在这个领域的。在这种领域中要想很快地达成一种共识，我想是根本不可能的。而且要想很快地就区分出哪些概念是言之有物的，哪些是言之无物的，这不仅不容易，而且在很大程度上还依赖于整个民族的精神状态，就是他们所追求的是什么，因为我们也可以在梦中生活，没有谁规定不能。

　　朱：这里是不是有两层意思？一个就是我们看到概念的不同跟事实并没有直接关系，这样就意味着现有的概念并不能给我们提供解决问题的方案和语言思考的能力。也就是说，把所有外国的概念都加起来，也不足以解决我们现实所遭遇到的问题，因为它们所讲的东西跟事实不是一回事。这一点有助于我们建立重新思考的信心和必需。还有一个方面就是，我们还有一些概念，如果认真地想一想是可以分拆出来的，只不过我们没有想。因为它们本身有几个判断的标准，比如含义的确定性问题，它和另外的概念的关系问题，它在推理的过程中设置的完全性问题，所以并不是说真的一点都不可以，而是我们没有认真去做这个事情。

　　陈：那当然了，我当然是百分之百地赞成，如果不赞成，那我们做哲学的就完全在胡说了。（笑）这实际上就是我们想做的那些事情，这个哲学当然就不是指哲学家的哲学，而特别是指所有文科对基础概念的思考，比如像在法学中关于“法”和“合法性”这些概念的思考。

　　我们到底是应该对应law和legality呢，还是应该用中国的“法”和“律”的区别再重新形成我们的“法”的概念，这个概念既不同于唐律，也不同于西方的law的概念，乃至这个概念是西方人同样会感兴趣的。我这样说是因为现在西方人是世界的裁判者。我们澄清了我们的概念，西方人也许需要像我们要弄清西方的概念那样，来弄清这些中文的概念，这并不只是要引发他们的好奇心，而是因为这些概念后面包含着整个民族的历史、经验和现实的问题。通过这些概念，他们可以了解我们的民族精神中最核心最稳定的那一部分。

　　朱：现在实际上我们已经慢慢把问题推到了我们现在要做的事情，就是一个中国哲学家要在自己的家园中建一座塔的话，他现在就应该从语言的基本概念开始建起，那么这个工作有多大的希望？有多少人可以参与做这个事情？

　　陈：这方面的工作不是做得特别多，这个有点遗憾，虽然我所认识的文科的学者也有不少感到这个工作非常迫切，比如刘小枫会谈建立汉语神学思想，像梁治平这样的人就一直在做法律文化学，他在很大程度上是在梳理出我们的法和法制观念和西方的法和法制观念有什么不同，想澄清我们所理解的法的概念。当然这不只是两个词的差别，还包括这两个词背后整个历史和文化的差别。

　　朱：这个我在工作中也做过，我首先做的就是“艺术”这个概念，我们所说的“艺术”跟西方人所说的art不是一回事。

　　陈：对。很明显在这个层面上，我们几乎可以天然地说，没有一个词是对应的。比如我们的“道理”是对应人家的logic呢，还是reason呢，还是reasoning？这就是根本不可能的。因为像这样的核心词汇，在用它的时候就是在概括整个传统，它怎么可能是一样的呢？当然我们都能理解为什么这个工作虽然这么需要，却始终不大做得起来。因为西方是强势文化，我们在跟国际接轨，我们的想法是人家的路都修好了，我们得接人家的轨，没想过我们先修个路，然后再协商怎么接。

　　朱：但我想至少人们的内心中间已经具备了一种愿望或需要，我们要造路了！再加上国家开始强大，人们的野心开始膨胀。

　　陈：是这样的，国家是得大致让人把饭吃饱了，才能有这种野心。

　　朱：这种野心膨胀的结果是，现在在根本性的问题上还没有全面地展开，这正是今天我们认为反思的原因，比如我们说，译几本书，这只不过是技术问题，根本性的就是你所说的精神的坚强、精神的品质，这个才是人文的目的，否则，用“人文”这个字本身就具有翻译色彩。有人曾转述过您的一个想法，说即使是对西方的一些重要的名著，也应当把它翻成非常精到的汉语，以至于以后人们只要知道这些汉语的陈述，就已经可以把它用作资源，不必再想它是外国的东西。这是否也是您工作中的一部分？

　　陈：这是一个台湾人的想法，它是有一个类比的，就是中国的佛学在一开始是靠了很多会梵文的人把经典翻译成了汉语的著作，但后来研究佛学的人就直接从这些翻译成中文的经典来研究，最后中国也成为佛教理论的大国。这个理论是挺强有力的，但这里面有一个非常重要的区别，也就是在隋唐时期，中国文化的自信力是满满的，第二是当时的交流只限于少数学者间的交流。而现在就不
太能够设想，“我们译出了一百套书或一千套书，以后只要读这些书，不去读原文就可以了。”现在的情况非常不同。如果完全按照那样的设想去做，我倒不认为是可能的或是会产生同样的效果。但我完全同意通过这种翻译，有可能建立一种中国的西学，有点像中国的佛学。不过这里所需要的是那些所谓学贯中西的人要像玄奘他们那样的确是在诚实地做一个学，而不是在吓唬别人。

　　朱：但是还有没有别的方面值得注意。我认为，让人觉得能够效力和献身的事情是从原创性开始的，因为并不是所有的问题在主流文化中都存在或有过解决的方案，而我们生下来所面对的问题是现实的，我们可以直接面对问题开始建立我们的思想，或者建立对于思想思考的工具，这个问题跟翻译无关。

　　陈：我觉得这是一个挺重要的问题，我的想法是，引用利科的一个说法，他在定义文本时说，一个文本之所以能成立，是因为一个文本和其它文本有互参照性，cross-reference，也就是说他否认从现实中直接成型，任何成型都有参照。泛泛而言，我觉得这应该不是一个问题，实际上别说做哲学或艺术学的了，哪怕就是写小说的人，恐怕也很难指望他经历了生活就能写出一本好的小说，他只有在读了各种小说之后才能成型。所以这不是一个特别令人困惑的问题，困惑的问题是，可能您的重点也恰好在那，说的俗一点，就是在原创和学习这两个方面我们的精力是怎么分配的。在这件事情上，我取一种特别自由主义的态度，那就是，一个有心做事的人，会知道他自己在哪方面能多做一点，做得好一点。不必要为所有做事的人指出一个共同的方向。

　　朱：我刚才想说的是，如果我们把创造作为一个主要的精力分配，而把参照作为相对次要的，可能情况会有改观。

　　陈：我觉得这至少是可以提倡的，不过我比较谨慎，我不喜欢现在的一种情况，比如说，他是做所谓学术的，他就特别强调那种学术的不可或缺性，认为谁都没有能力或必要去原创；倾向于原创的，就看不起埋头做学术的，好像每个人的选择就是中国文化恰恰应该走的那个路向。我觉得这种争论经常是毫无效果的。许慎就愿意做辞典，愿意花几十年时间做《说文解字》，没有许慎的辞典那我们就谁都别用汉语做原创学术了。他知道他自己适合做什么事情，而那是件绝对重要的事情。如果大家各展所长，互相欣赏、学习、利用，而不是各个都站在高处指导整个中国文化的走向，那我认为整个局面当然会好得多。现在好多人在讲学术标准，有些外在标准可以统一，但不能把方向、兴趣、风格统一起来。就比如在北大哲学系，大家都应该用一样的办法来做哲学，那可不一定。

　　朱：我刚才讲的还不仅仅是一个形式，主要还是一个态度问题。也就是如果我们真正要从自信的角度来建立汉语哲学：是不是要用我们的语言进行思考和对自己的语言重新进行思考。

　　陈：这真是非常必要的。按说，我们这代人大多都是从问题开始的，但是走着走着自己忘了，修了一小段路，可能再也没有回到一开始自己深感困惑的问题那里。

　　朱：但还有这么多年轻的同学呢。（笑）我问的问题大概就是这样。大家还有什么问题？（访谈时有北大、清华二十多位学生在座。）

　　问：您能否简要介绍一下二十世纪哲学发展的状况？

　　陈：这至少是一个讲座的题目。要用一两句话说就是，黑格尔体系在十九世纪逐渐衰落，这可能与整个社会的变化有关，就是对唯一的统一的体系的不信任。于是哲学在十九世纪末就有点分散开了，但在当时有一种比较强烈的倾向，就是想从人的心理活动来理解人的认识过程，后来这种想法被贴了个标签，叫作心理主义，这在十九世纪下半叶比较流行，后来到了世纪末就有了一种反动，就是所谓反心理主义。基本上世纪之交几个大哲学家都与反心理主义有关，我讲的是弗雷格、皮尔士和胡塞尔。这三个人就是后来三个主要哲学传统的奠基人，弗雷格传下来的被称作分析哲学，皮尔士传下来的叫作实用主义，胡塞尔传下来的传统一开始叫现象学，后来叫做现象学-解释学传统。这三个人碰巧活着的时候学说都没有对一般文化界产生和大影响，但是都受到了当时重要哲学家的重视。而他们的学生辈的哲学家，都是最领二十世纪哲学风骚的，比如像皮尔士后面的詹姆士和杜威，像海德格尔，他是沿着胡塞尔这一路下来的，罗素、维特根斯坦等人是沿着弗雷格这个路子下来的。二十世纪哲学大致上可以看作三条主要线索，但美国的实用主义这一条开始不太被当回事，因为美国的文化开始在欧洲人眼里是一种挺边缘的文化，所以经常被谈论的就是分析哲学和所谓大陆哲学，也叫现象学-解释学传统。这两个传统所共同关心的问题之一，就是科学在人类认识中的地位。这个问题明显是一个重要的哲学问题，因为一开始哲学和科学不分，本来大家都是追求真理，但追求来追求去，就出现了我们现在所说的实证科学这种东西，这不限于自然科学，现在有些社会科学，比如心理学、经济学等等也都属于这个范围。在上个世纪之交的时候，许多人文科学在争相模仿自然科学，重要的所谓社会科学都是那时建立的，比如社会学、政治学、心理学、语言学等等都是在那个时候建立的。实证科学与刚开始时的哲学思辨相差很远，那么就有一个问题，是不是科学能够包揽对世界的理解，最后只是把艺术、诗等这些东西留给那些不科学的人去做。这是一种科学主义的主张。总的说来，大陆哲学是对科学主义持反对态度的，而分析哲学在很大程度上是想模仿科学的，到了维也纳学派干脆直接就是这么提的，即想建立一门包括哲学在内的统一科学。分析哲学还有另外一个来源，就是弗雷格所发明的新逻辑，这是一个纯逻辑的事，但早期的分析哲学发现这是一个特别强有力的工具，好像根据它就能解答传统哲学中的那些问题。开始时是把这个原则提出来，但光说能解答不行，还要实际解答一下试试，接下来就有一些大哲学家做这件事，其中最有名的是卡尔纳普，他就试图用新逻辑的方法重新建构我们整个世界体系，他的书叫做《世界的逻辑构造》，你听这名字就差不多了。但无论具有多大的启发性，这个工程一般被认为是失败了，而且不是失败在技术上，而是失败在设想上，也就是不可能用逻辑的方法来回答哲学的基本问题。大陆哲学取的可以说是相反的，他们从一开始就强调，人文思考和所谓自然科学思考有着本质的不同，最简单归结下来大概会是这样，就是实证科学最后会给出最终的答案，而人文思考是不会给出最终答案的，它本质上是解释性质的，后来海德格尔把这个解释学思想和胡塞尔的现象学结合在一起，形成了现象学-解释学传统。这一路还有一个分支，就是从存在哲学转到存在主义，虽然存在主义作为一种社会思潮可能是最有影响的，但在哲学家内部圈子里大概会把现象学转到解释学看作大陆哲学的主要发展，存在主义则过于社会思潮化了。这两大欧洲思潮都发源于德国，而且起点相隔不远，弗雷格和胡塞尔互相知道，曾经有过通信讨论，但他们建立起的两大流派不但水火不相容，而且也不相往来，基本是我们谈我们的，你们谈你们的，连互相抨击一下都很少。这在欧洲的思想发展当中是很少有的。这种情况到了六、七十年代发生了变化，新一代哲学家的门户之见不是那么深了。部分原因是欧洲哲学和美国哲学融合起来了，美国自己产生了很多重要的哲学家，他们一方面学分析哲学的东西，另一方面又有本土的实用主义思想，而实用主义和现象学-解释学没有很深的隔膜。虽然还分流派，但界限远不像六十年代以前那样分明了。大的画面大概就是这样。这个画面当然每给一个钟头，就可以补充一个钟头的细节。（笑）





   

彪悍！
这封信，还是9月18号写的呢，918不是当年的918，可惜，北大也不是当年的北大了！

没错，数学是特别补脑的,据说莫扎特是隐蔽的数学天才,拿破伦的业余爱好是做数学题,一流的哲学家多是数学家
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陈老师在人民大学哲学学院的讲座
两个多小时，牛比，比美院作讲座时对语言哲学解释更加清晰，尤其后面1个多小时。
http://www.xianxin.net/chun/post/jiayingchen.html

以上那个讲座确实要狂顶。

我也发一点八，这篇讲得更简单一点，在他的书里是一个整理过的斑本，
这里有些概念跟我们的一些基础理论特有关系，真理，成见，——真理是一种克服，是对待特定成见的克服——调查研究和艺术给出的可能方案同样是对成见的克服。只不过艺术通过呈现一种可能做法这件事来显现成见之克服。
一个既定的活法难道不是一种成见么？
大师和我们做的其实也是相通的，哲学更多的在澄清，之后对真理的研究才刚刚开始。



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真理掌握我们[/B]

主持人：欢迎走进凤凰卫视的《世纪大讲堂》。记得大约是在四五年以前，好像那个时候流行在网上拜年，拜年的人当中，有官员、有学者，也有明星、有企业家，而其中一段拜年的文字，给我留下了非常深刻的印象，因为在一片恭喜发财的声音当中，那段文字显得是那么的特立独行。他说：“我所梦想的国土不是一条跑道，所有的人都朝着一个目标狂奔，而差别只是名次有先有后，我所梦想的国土是一片原野，容得下跑的、跳的、采花的、还容得下躺在草地上晒太阳，什么都不干的。”之所以喜欢这段文字，其实并不仅仅是因为它特立独行，还因为它为我们描述了一个我们真正梦想的中国。而今天我们的节目就很高兴地邀请到了写下了这段文字，为我们描述了我们梦想的中国的人，同时也是华东师范大学哲学系教授陈嘉映先生。陈先生，你好。
陈嘉映：你好。       
主持人：在我们请陈先生为我们进行演讲之前，还是一起来了解一下陈先生。

陈嘉映，1952年出生于上海，6岁到了北京，初中二年级的时候迎来了文化大革命，之后到内蒙去插队，在1976年初的时候回到了北京。
1977年高考恢复以后，就读北大西语系攻读德语，不久之后考上研究生，在北大外国哲学研究所读西方哲学。毕业之后于1984年，曾到美国宾夕法尼亚州立大学哲学系去攻读博士学位，1990年毕业之后，曾一度在美国和欧洲工作。1993年，陈先生回到国内，在北京大学执教。此后在2002年到上海华东师范大学继续教书。
陈先生曾经翻译了很多著名的哲学著作，其中包括像海德格尔的《存在与时间》，维特根斯坦的《哲学研究》，以及美国哲学家万德勒的《哲学中的语言学》。
其自身著作包括《海德格尔哲学概论》，《语言哲学》，还有像《思远道》，以及《无法还原的象》这样的随笔的文集等等。

主持人：知道了陈先生的简历，也看到您是出生在上海，然后很小到了北京，呆了那么久，绕了一大圈，现在又回到上海，您是认为自己是北京人还是上海人？
陈嘉映：更像个北京人吧，因为从懂事起就大半都在北京过的。
主持人：您在初二的时候，“文革”就发生了。“文革”期间，您是属于逍遥派、积极参加革命的，还是？
陈嘉映：“文革”的经历稍微有点古怪，我哥哥是当时比我大了两三岁吧，在一个学校里面，在同一个学校里面，他是最早反对红卫兵运动的，我呢那时候没有想法，他想什么我就想什么，所以我就跟着他反对红卫兵运动，因此不属于积极参加革命的，也不属于逍遥的，属于积极反对，如果红卫兵算革命的话，算是积极反对革命的。
主持人：上初中的时候，按理也应该对这个政治运动有所思考吧。
陈嘉映：不完全一样，我一开始思考是比较私人的吧，我哥哥相反，他喜欢思考社会的问题，政治的问题，我想得少，而且他那个时候，虽然只大两岁多，但是显得比我聪明那么多，懂得多那么多，我何必自己想呢，我就跟着他多好啊。
主持人：您曾经说过，您特别喜欢当年在内蒙插队的那段时光？
陈嘉映：是。
主持人：其实很多人回想起上山下乡插队的时候，要么是有痛苦的记忆，要么是觉得不堪回首，您怎么会喜欢它呢？
陈嘉映：第一，我想是因为年轻吧，当然你要是到奥斯威辛集中营我不知道，但是换一个地方，无论什么地方，年轻他就会觉得很快活呀，是不是？我这得问同学们了，至少我是这么感觉的。这当然是一方面，第二方面，可能是有很多挺苦的事情吧，不过我觉得吃苦可能是快乐一个很重要的源泉。
主持人：走进了北大以后的生活呢？
陈嘉映：变得越来越平淡了，一个原因是年轻的时候也读书，但是好像是把书夹在生活里面读的，后来到学院里面就单独地要读书，那书是那么多，越读越觉得有更多的书要读，最后就没有生活了，就是读书。
主持人：选择哲学，是从小就希望了吗？
陈嘉映：其实不是选择，它就是不由自主地就走上这条路,一般是想摆脱它，从来没选择过。
主持人：很顺利地从北大哲学的研究生的这个毕业了之后，又到了美国，但是我记得在八四年的时候去美国念书的人应该是寥寥无几，您是怎么获得那个机会的？
陈嘉映：对，寥寥无几也说不上，当然显然不像后来那么多。我是因为当时已经在翻译海德格尔的《存在与时间》，这本书呢在二十世纪西方哲学里占的位置非常重要，所以我当时在翻译这本书。海外就通过我的导师就有一些海外的人就知道了，他们就觉得，哇，挺惊奇的，说有这么一个人，居然想把这个《存在与时间》翻译成汉语，这匪夷所思，他们想看看这是个什么样的年轻人，他们就邀请我到美国去读研究生了。
主持人：在北大教书的时候，2002年曾经发生过一件事情，引起了很多人的关注，就是您离开北大，您的辞职，能不能给我们讲述当时发生了什么？
陈嘉映：当时不是辞职了，当时是华东师大希望我到这边来，他们派了人过来，当时的态度也很诚恳，给我的条件也挺优厚的。相比之下，我觉得这个邀请，当然我也犹豫了一段时间，但是最后接受了。这个在今天这不应该是一件很奇怪的事了吧，就是教授从这一个学校调到另外一个学校，后来呢的确是网上或者什么的，是闹过一些风波吧。我觉得我在北大的时候，跟别的人我不知道，跟学生的关系非常非常之好，有很多学生喜欢听我的课，结果我走了他们觉得蛮郁闷的。
主持人：我想其实大家当时来讨论您离开北大这件事情，也许并不仅仅是讨论您个人的一些事情，可能讨论的，也许反思的更是一个我们在学校里面我们的这个教学，以及可能甚至是职称的这些评审的制度到底应该是什么。比如说您不符合北大的规章制度，我不知道不符合的是哪些规章制度？
陈嘉映：我也不知道。
主持人：不知道还是不方便透露？
陈嘉映：我也不知道。不，不，从来没有任何人告诉过我谁在评教授，哪个为什么没评上，或者诸如此类，我也从来没问过，也没有任何人告诉过我。但是呢我也的确知道现在这个大学制度中问题多多，在报纸上，我估计在电台上或者电视台上讨论一定非常多。
主持人：好，那我们这个话题呢就暂且进行到这里为止，有请陈嘉映先生为我们进行今天的主题演讲，《真理掌握我们》。

陈嘉映：我今天讲这个题目呢是《真理掌握我们》，我们先从题目说起。我们常听说呢这样的说法，就是真理掌握在谁谁的手里，掌握在我手里、你手里，或者掌握在哥白尼的手里。我们平常这么说呢，并没有什么错，你要是这么说呢，我也知道你是什么意思，可是呢如果把这样的一个说法上升为一种理论，一种真理理论，那呢就可能出现很多问题。比方说我们可能会以为呢真理是某种现成的东西，真理和我们怎样认识它和我们怎样认识真理呢是没有关系的。我们还可能认为真理一旦被发现，它就会摆在那里，再也不会发生变化了。我刚才说的这些的确是很多真理理论所主张的，而且我怀疑你们的教科书里可能就能找到这样的论述，那么这些论述就是我今天想加以商榷的。那么我把我的一些想法放在《真理掌握我们》这样的一个题目下面。那么我从最简单的事情讲起，我们经常就某件事情发生争论，如果我们在争论的时候是认真的，那么呢我们每个人都会认为他自己是对的，可是呢经过一次认真的争论或者讨论，经常会有这样的情况：就是有一方认识到他刚才错了，他现在愿意说他错了，而另一方是对的，那么这时候我们会说一些人的意见战胜了另外一些人。这个说法也不错。但是呢就像我提出来的，它有可能把我们引向一种错误的真理理论。我想呢要是比较小心一点，我可能会这样来表述：在诚恳的交流中，所有参加争论的各方都向着真理敞开心扉，等待着真理展现，让真理来掌握自己。我觉得这样说比较好，比较有道理，因为这样的一个说法能够突出一点：在诚恳的交流中呢，一开始谁对、谁错，不是那么重要的。

陈嘉映：相比之下，诚恳的态度要重要得多。关于这一点呢，我可以提一个证据，就是如果我们是进入了一场诚恳的交流，那么即使你和我一开始都是错的，那么真理仍然可能展现，不需要一开始有一方是对的。那么呢真理呢最后是赢得了争论的各方，而不是一些人战胜另外一些人。

陈嘉映：比如说看一看科学发展史，在这个科学发展史上，实际上没有谁一开始是对的。我们可能会说在哥白尼和托勒密的争论中，哥白尼是对的，这话大概可以这么说，但是如果你真去读科学史的话，我们就会知道，哥白尼在解释当时所有的这些天文资料方面，他的那种计算方法，他的这个体系所要犯的错误呢，大大的多于当时的托勒密的体系。而在后世，那些接受了哥白尼学说的人中间，当然包括了我们在内。实际上我们接受哥白尼的东西要远远少于我们抛弃掉的东西。我会说呢，在托勒密和哥白尼的争论中谁对谁错对于我们来说并不是那样重要，重要的是在他们这样一种认真的争论中真理逐渐展现出来了。所以我们说不是谁赢得了谁，而是真理赢得了我们。真理之所以能够赢得我们呢，是因为真理出现的时候我们认得它、承认它。我要是强烈一点说我就会说，当真理出现的时候我们承认它这是人之为人的本质。用海德格尔的话说呢，人之为人，必须把真理设为前提，当然了把真理设为前提呢，并不等于说我一开始就认识了真理，而是说尽管我自以为我是对的，但我承认我可能是错的或需要修正的。其实“我是对的”这种提法已经包含了这一层意思，可以说我从属于对，我从属于真理，在“我是对的”这句话里，“对”是核心，“我”是从属的。

我们有时候啊区分小我和大我，这种提法大多数情况下是就利益来说的，但是呢这个话在我看也完全可以从认知方面来说。小我就是我自己的利益和成见，大我就是真理，人能够区分小我和大我，这当然不是说人人随时准备顺从真理。在真理和利益发生冲突的时候，在真理和成见发生冲突的时候，的确呢人们更多的时候选择了利益或者成见，即使我最后选择的是小我，即使我不愿意顺从真理，这时候呢我也很可能知道什么是我自己的利益，什么是真理。

那么还有一个问题，我们说到大我和小我，为什么要说大我呢，为什么不说大世界，大宇宙，大的别的什么什么？我想在大我这种提法中已经透露了一种消息，就是说真理不是某种和我无关的东西，不是某种漂浮在随便什么地方的东西。我想说必须有凡人的参与真理才能够展现，只有从我的看法和体验开始才有超越我的看法和体验的真理向我显现，真理需要小我，需要我们这些有成见的凡人，我们自己的成见对真理具有积极的构成作用。换句话说，只有对那些抱有成见的人真理才会彰显，真理呢是一种克服，是对我们成见的克服，真理只有在和成见的斗争中才会彰显出来。真理是需要在争论中才显现出来的，不过呢我这不是说真理像宝藏那样藏在金银岛，我们呢互相争斗，以便夺取它最后占有它，我们谁也占有不了真理，我是说呢真理和我自己的成见作斗争�