查常平：文化的逻辑1——文化心理结构——生命理智

文化的内在与外在层面 人生活在文化中。文化心理现象，是相对于文化精神现象而言的。文化内含两个层面：心理内在层面与精神外在层面。文化心理内在层面是个体生命的文化本源，文化精神外在层面为人类生命的文化存在。前者从本源论的意义上把人从自然人生成为文化人，后者从存在论意义上把人从自然人确证为文化人。文化作为一种现象，有一切现象的建构性、解构性、相关性的特质。根据文化的心理性及精神性，它在心理内在层面包括文化心理结构（文化心理的自我建构）、文化心理动力（文化心理的自我解构）、文化心理超越（文化心理结构的不确定性、开放性、解构性以及文化心理动力的确定性、闭锁性、建构性）三方面；在精神外在层面包括文化精神结构（文化精神的自我建构）、文化精神动力（文化精神的自我解构）、文化精神超越三方面。不同的文化，主要是个体生命间文化心理和种族生命间的文化精神的不同。
文化心理内在层面与文化精神外在层面的差别在于：前者是就个体生命而言的现时性现象，后者是就人类生命而言的历时性现象。所以，个体生命要生成为人类生命中的一员，他必须实现从个体生命（文化心理）向人类生命（文化精神）的转换。文化心理向文化精神的转换过程，是自然人向文化人的生成，是文化心理的语言化、书写化、本文化。
    文化心理通过个体生命用语言将言语书写成本文，转换为人类生命的文化精神。文化精神通过个体生命用言语把本文阅读成话语，转换成个体生命的文化心理。语言、书写、本文，是个体生命的内在文化心理转换成人类生命的外在文化精神的中介；言语、阅读、话语，是人类生命的外在文化精神向个体生命的内在文化心理转换的中介。语言、书写、本文的贫困，导致人类文化精神生命的贫困；言语、阅读、话语的富足，使个体文化心理生命富足。
    至于文化的精神层面，价值逻辑论将在社会价值逻辑部分讨论。关于文化本身的规定性，价值逻辑论在历史价值逻辑中展开。  
    文化心理结构的稳定性，使之为建构性文化心理现象的典型。文化心理动力的不定性，是它代表文化心理现象的解构性的原因。在心理结构与心理动力之间，还有心理超越，有通过心理超越实现心理动力对心理结构的解构。
文化心理结构，内含生命理智、生命情感、生命意志。作为构成性的对象，它们生成在意识生命对其构成性活动中。换言之，它们不是一种现成性的、事实性的、放在固定时空中的在者，而是一种生成性的、价值性的、活动在心理时间中的存在。没有生命向我的存在，就不存在生命理智、生命情感和生命意志。
    文化心理结构的生命性，将人的潜我意识自动纳入自我意识中，即人的理智、情感、意志是根源于肉体生命的生存延续、自然生命的生长结果，同时又是超越于它们的生成性对象。人的自我意识，在文化心理结构中分解为向我生成的作为客体化存在本源的生命理智、生命情感、生命意志。不但人的生命内含不可代替的我，而且人的理智、情感、意志还在为人建构仅仅属于个别存在者的我。

    生命理智借什么建构人的自我？难道在知觉之外生命理智还能选择其他手段吗？生命理智在知觉功能协助下，对人的本质和本能展开差别性的意识。知觉要在各种在场者之间或在场者内部建构差别。知觉功能作用于人本身，即人的意识以自身为对象，在人内部区别出他的本质性与本能性。反过来，本能与本质的差别，出现在人的自我意识中，标记生命理智的最初成长。生命理智第一阶段的使命，在于从人的生命中抽象出本质与本能两个观念，而不是为人的生命给与一般的本质性或本能性的规定。
    生命理智的三阶段 生命理智的第二阶段继续第一阶段的工作，将知觉直接转向人从生命中抽象出的本质性与本能性，对它们加以发问，追问人的生命的本质是什么、本能是什么。这种追问的结论为：人的生命本质是存在，生命本能是生存。生存使一切生命尤其是动物的肉体生命区别于无生命物，存在使一切意识生命体区别于现成性的价值逻辑主体。
    人的生命本能是生存，这同时是肉体生命的本质性规定。但这不足以将人和其他肉体生命体——动物相区别。是人的生命本质、人的存在，最终把人和动物相区别。人的存在是人与动物的差别性规定，人的生存是人与动物的相关性规定。生命理智的第三阶段，驱使人意识到人的生存本能与存在本质的具体内容。人的生命本能，即一切肉体生命体的生存延续性。如果人以此为人生的目的，那么，人的生命本能将会使人越来越动物化，甚至在动物性上胜于动物。但这不是自我意识在生命理智中所要达到的目标。因为，生命理智的基本使命，是在人的意识生命内部给出差别性的承诺。
    反抗虚无与死亡的两种方式：原初概念、原初观念 人的存在本质，既然差别于人的生存本能，既然人的生存本能是肉体生命自动的生存延续，那么，它显然不是人的肉体生命的自动生存延续，而是反抗生存延续的肉体生命的本能。它就在于在反抗肉体生命中丰富肉体生命，在于在反抗虚无和死亡中生成仅仅属于反抗者的自我。存在者在反抗虚无死亡中存在下去。这种反抗，必须借助于生命理智的知觉功能本身，借助于在肉体生命之外的原初概念和原初观念的提出。因为，原初概念将存在者关怀的个别物相区别，原初观念将存在者同自身一类的存在者相区别。
    原初概念，诞生在人的生命理智向事实性在者的意识中，诞生在人对自然之思中。由原初概念形成原初的判断，它将千差万别的自然界、人之外的个别物纳入普遍有序的知识体系。由原初概念奠定的判断、推理、定理、公理，形成科学。
    原初概念和原初观念，同是生命理智反抗死亡和虚无的方式。原初概念的出现，表面上是科学家思维活动的产物，实质上离不开那个自我切中的对象。上帝以“其所是”规定“我是”， “其所是”便是“我是”的切中对象。这里无需任何经验及逻辑的实证，因为“我是”已经被规定为“其所是”了。原初概念在科学家思维中的出现，按照科学的对应性符号语言原则，需要所指对能指的切中。个别切中行为的基础，又在“我是其所是”的本源性切中之中。上帝“是其所是”，为原初概念指向个别现象应许了终极的合法性。难怪历史上的许多科学家，在提出一个定理的早期，都能坚信自己的定理所依据的原初概念的存在。这种科学进步中的信仰成份，在终极意义上离不开上帝在“我是其所是”中所表达的信仰性确定。原初概念的原初性，由信仰“我是其所是”的信仰者自我给与。
    原初观念将人的存在和存在者中的存在相区别。它诞生在人的生命理智面对人自身的存在的思之中。存在者凭什么去反抗死亡，其中的一种方式为存在者在死亡中生起原初观念。根据原初观念，存在者生成自己的思想体系，给与自己的人生以意义，这便是哲学的本真使命，我称为人的形上精神。
    一个形上家和另一个的不同，根本上是他所感应的原初观念的不同。个别形上家依照自己的原初观念，在创立个别性的形上体系中给与自己的人生以意义。但是，原初观念的原初性的根据何在呢？什么是个别原初观念的所有者的原初性观念的给与者呢？
    个别原初观念所有者的原初性观念，不由其他个别原初观念的所有者承诺。原初观念的所有者的个别性，即他的有限性。有限性的原初观念的所有者，无能绝对承诺其他所有者拥有的原初观念的原初性。一切个别原初观念的所有者，无不声称自己的原初观念的普遍性。这种声称表明：个别原初观念的根据的在上根源或普遍根源，不在个别形上家本身，而在和所有形上家同在的普遍自我。
    普遍自我的普遍性，由三一上帝的普遍性所规定。上帝在同摩西对话中，宣称他的圣名为“我是其所是”。 上帝自身，也不同于摩西、亚伯拉罕、以撒、雅各所是的，而是和他们同在的神圣位格。这个神圣位格，借助耶稣基督及圣灵的功用，将普遍自我永远规定为“我是其所是”的普遍原初观念。
    上帝关于自身的“我是”，成为个别原初观念的普遍性的承诺者。因为这个“我是”，依存于“其所是”而非其他的外在所是对象。相反，所有外在的所是对象，无不是“我是”在下承诺的结果。“我是”这个原初观念的原初性，为一切个别原初观念的所有者在观念上选择形上存在方式给出终极可能性。
    理性文化 科学与本真的哲学（形上）构成理性文化。理性文化将自然界中的个别物的差别性及相关性建立在普遍的知识体系中，同时，将那些追求差别性的存在者给与观念上的原初差别，应许其存在者以意义。理性文化以人的自我中的生命理智为前景，以人的生命情感、生命意志为后景，以此实现个体生命的人类学不朽。理性文化对于个体言的意义就在这里。
    生命理智利用知觉功能，在人的生命中形成由差别性的概念与观念组成的结构。所以，由人的生命理智创始的理性文化，属于结构型文化，它为人类给出一个思想、真理的明晰的生命理性世界。其中，由生命理智创造的思想与真理即形上与科学，成为人类共有的文化财富。
作为结构型文化，理性文化后景置入生命情感和生命意志，使之不可能沦为保守性的、积淀性的文化类型。理性文化在外部表现为理性对传统的支配，凡是不符合理性的传统就应该被重建。原初观念和原初概念，在这种重建中起根本作用。理性文化在内部体现为生命理智对生命情感、生命意志的支配。理性是人心中的最高力量应该统治欲望（柏拉图）；理性应完全压制情感谋求精神上的宁静（斯多葛派）；悲剧的力量在于净化激情（亚里士多德）；伦理行为应被归结为保持理性对情感倾向的绝对统治（康德）。这些关于理性的规定，无不表达了理性文化的创造者的文化理想。人是理性动物，这是理性文化的人格理想。
    差别性直观，在对象界中直观个别对象的差别。一个对象和另一个对象，要么彼此是差别性的、个别性的，要么是无差别性的、同一性的，因此，我思根据肯定或否定的原则。我在肯定或否定中，把我的差别性意识附加到对象中。一旦直观主体充分认识了对象，其思的结果就只能是肯定的或否定的。
    我思，是我通过符号语言的思。符号语言的语意，由语音的差别性发声给与，从能指向所指的过渡，以差别性发声为中介。所以，我思的主体和其客体具有隔在性。我总是借助把所思的对象设定为我应该当作的思的对象，我只有把所思的对象纳入一种在先思过的对象。于是，我思在其展开中要求思的主体切中思的客体，或者以概念切中自然图景，或者以观念切中心灵图景。
    切中带给我思以自明性。任何我思，都是我在思而不是他在思，我思同我结上姻缘。我思又向我而思，是内在的思，是我构造自身的一种方式。我思中的我绝对在思中被给与。胡塞尔把我思（“纯思”）当作认识的本质来描述。不过，是我思构造着认识，认识基于我和思的姻缘。我思的自明性，还意味着在思中被所与的自明性。我思给与人类明晰的自然图景和心灵图景。
切中要求我思其所思，要求能指与所指、我思的主体与我思的客体对应。我在思中所用的概念或观念，要么切中自然界中的个别物，要么切中人文界中的个别现象。自然界中的个别物，指由物质、植物、动物构成的一切现成性对象；人文界中的个别现象，包括人的心理界、社会界、历史界中的一切生成性现象。
    我思是理性文化的主体化本源。它给与科学及形上以可能性。科学所承诺给人类的关于自然的普遍知识体系，无不是科学家在逻辑实证中所预设的概念切中自然界中的个别物的结果。切中既要求切中主体和切中客体的同一性，同时需要两者的差别性。切中主体，不能因付出了切中的努力将自己能思的概念附加给所思的对象即切中客体。切中主体必须参照对象自身呈现出的差别性，将这种差别性纳入自己的差别性概念谱系中。所思对象的差别性，由普遍价值根据终极差别在先于切中主体而被承诺。科学家（以物理学家为代表的自然科学家）在其思维活动中的角色，是将差别性的所思翻译成差别性的能思（概念集），或预设一种个别性的概念来表达对象。至于切中客体的差别性或切中主体的差别性概念的切中，由我思来达成。对象的差别性之在和思者的差别性概念切中，知识就在科学家的思中出现了。
    在形上之思中，我思的客体，不像科学之思那样在先呈现在主体面前。所思对象的差别性，源于能思者的差别性直观活动。我在我所思的活动中，被我的差别性直观所给与。由于我向我而思的活动，将我以一种差别性存在之物的方式开展在我的思中。于是，我能思的切中为我所思的；我所思的又切中为我能思的。我在思中和自己的观念性存在照面。我以观念的差别性流走从虚无地平线上带出我的存在，或者说，我的存在即我的观念的差别性直观活动。这种活动的发生，限定在形上之思中。其实，尽管我所思的和我能思的，必须在形上之思中互为切中，但两者的差别性间距依然存在。如果形上家要实践自己的我思，其所思的对象必须是一个由原初观念承诺的一个观念，因其本源论上的原初性，所以，由形上家所预设的相对于自己的原初观念，仅仅是永不可能企及的终极观念的现象。形上之思的可能性，在于思者的所思和能思有间隔。正因为如此，形上的我思和艺术的我爱，有相关性与差别性的规定。形上观念的切中及艺术形式的注入的相关性表现为：切中主体与切中客体在我思中同一，注入主体（艺术家）与注入客体（艺术作品的形式）在我爱中同一。但前者的同一，又在更高层面的观念中显现为差别；后者的同一，使艺术家在个别相对有限时段内找到了自己的生命情感最完全的形式。或者说，前者是在观念中的我思，因其语言的符号性而是差别性的我思；后者是在形式中的我爱，因其语言的象征性而是相关性的我爱。象征语言的能指与所指互为替代，符号语言的能指与所指互为间隔。
理性我 理性文化源于人的我思，源于人对自然及自我的结构性之思。这种思的结果，构成人的理性我。理性在功能上，指人的建构能力；在结构上，即人所建构的概念、观念秩序。据此，世界理性，指人在思世界中形成的世界秩序；人类理性，指人在思人类中得到的人类秩序；历史理性，指人在思历史中生成的历史秩序。理性带给人理性文化的遗产，它将知识和思想应许人，让人明晰自然的有序图景及人心灵的有序图景。   
（见查常平：《人文学的文化逻辑——形上、艺术、宗教、美学之比较》，成都：巴蜀书社 2007年9月，此书不少地方有删改）

在理性文化后景置入的存在本源（指人的生命建构我的本源性力量——生命理智、生命情感、生命意志）中，有生命情感的存在。否则，理性文化将论为缰死的、仅仅是关于自然、自我的差别性的绝对给与者，一切差别性的对象彼此失去相关性的可能性。生命情感在人的文化心理结构中的功用，在于承诺差别之物的相关性。其承诺方式为感觉。人的感觉功能表面上是对个别之物的差别性的感觉，实质上是对其相关性的感觉。感觉在感觉中，感觉到差别物的相关性。生命情感的丰富性，体现在人的感觉功能的发达程度上。人的感觉功能越灵敏，其生命情感将越丰富。
生命情感由感觉功能应许的相关性建构力，在一切差别之物存在的地方建立相关性的图式。它流到哪里，哪里就有差别性向相关性的过渡。生命理智似自然界中的山，它为自然标明大地的差别性之在；生命情感如自然界中的水，它将有山的地方抹为相关性之在，差别性的山被相关性的水融为一体。
生命情感的三阶段生命理智在知觉功能中给与人和对象以差别性，生命情感在感觉功能中应许人与对象以相关性。两个对象相关，不等于它们是合一的一体，而是它们在持守自己的差别性中向对方的依靠。生命情感在个体生命中，第一阶段是感觉到人与良心的相关性和同一性。良心即生命理智在人的心理世界中构成的绝对自我，每个人有自己的良心，因为他们只有属于自己的我。假如人的良心未经人的生命理智的建构，那么，人与良心的相关性就是人与自己的肉体生命的同一性。人反过来由人的生命本源的存在给与，假如人的生命本源只是潜我意识的对象，那么，作为相关一方的人也沦为肉身。肉身与肉体生命不但相关，而且绝对合一。这种合一，使人意识到自己就是动物，就是一个有意识地向动物迈近的高级动物。所以，生命情感应许人与良心的相关性或同一性，并不能单单依靠生命情感的功用，它必须由生命理智在先承诺相关性的对象，才有相关性对象的相关。
人在生命理智中，生成相关性的主体和客体——良心。人在生命情感中，实现这种主客体的同一性。处于同一性的人，他拒绝怀疑良心的呼声，良心所指示的就是人所需要的。倘若良心未经生命理智的加工，倘若良心没有对人的生命本能与生命本质的差别性自觉，那么，人和良心的同一，必然表现为对命运的归顺、对自己本能性的放纵甚至产生对本能性生存的信仰。因为，肉体生命的生存延续本能一旦成为人的良心的内容，人的生命情感在第一阶段就降格为人的动物性生存。这种动物性生存的我，因其和其他动物的同质性而是反我存在的，即动物性生存的结果是人对自我的弃绝和对一切个别性存在者的对抗。
由生命理智在人的良心中生成的差别性自我，在人的生命情感中对象化为人和差别性自我的同一性信仰。一旦由生命理智确立了人的自我，那么，人在生命情感的引导下，就会认同这种内容绝对相信它的真实性、完美性，将生命建立在其上，相信生命在这种相信的对象上能够生出意义。
如果良心的内容为一种差别性的自我规定，当人的生命情感转向和自己一样赋有生命情感、一样赋有差别性自我规定的共在者他人时，人将意识到自己的个体生命与他人的个体生命的相关性。个别性的共在者，在显明自己的个别性中彼此相关为一体，同时向终极信仰显明自己的个别性。因为，如果个别性共在者的个别性不是以终极信仰为保证，那么，它将是一种被代替的个别性；如果没有终极信仰的承诺者上帝对于个别性的终极承诺，那么，一切对个别存在者的绝对主宰将有其相对的依据而不是没有绝对的合理性。
相反，一旦个别共在者的良心丧失了绝对在终极信仰担保下的个别性，一旦此人的生命情感面对他人时，他将沦为那充满差别性的他人的奴隶，或者服从他人的权威，或者以前人（死人是过去存在过的他人）的生命为自己的生命。其中，就没有个别性共在者的共在了，有的只是个别性共在者不共在、相互吞并的场景。这种吞并，因其吞并者的有限性，将是有限的肉体生命之间的残杀。
    以上是生命情感在第二阶段可能发生的两种情况的言说：一种是个人与他人在终极信仰面前的共在，一种是两者之间在伪终极信仰之下的彼此奴役。
生命情感的感觉功能，根本上是在差别性之物中发现相关性的意识方式。当生命情感以自然为意识对象时，和以良心、他人为对象时所面临的可能性是一样的。自然中的个别在者、生长者和生存者，必须首先是个别性的对象；另一方面，其意识者也当是一种个别性的主体，人和自然才有差别性的相关性关系。意识主体的差别性直观——生命理智的知觉功能，使人在生命情感流向自然中时不会丧失和对象合一的幻觉。而且，在差别性意识意识自然中，其结果将不是混沌合一的自然体而是差别性的个别物。
    天人合一的理念，是主体的人以生命情感为人的存在的唯一内容时意识自然所致。生命理智消融在生命情感中的这种理念，不再是一种差别性的意识方式；生命意志为生命情感所消磨，不再有超越性的活动指向。
天人合一理念的信仰者没有差别性意识，他们是丧失这种意识的人。人怎样同天、同自然绝对合一呢？其唯一的方式，是相信自己仅仅作为肉体生命生存的自然物，相信自己的身体仅仅是自然物的在量上不同在质上无异的一部分，而且在身体之外，人不能有关于自身的差别性意识，不能将人的身体当作灵魂、精神的生成根基。在这种理念体系中，人的肉身代表自然的延伸形式。
人要和自然合一，在逻辑上必须建立在两者的差别上。人和自然只有作为差别性的存在者和差别性的在者，才谈得上两者的合一。要是人同自然本是一体，还需要合什么呢？这种设问，为天人合一理念提出了不可能性。其实，信仰天人合一的人，不过是在情感上倾向天理、天道第一的人。但是，天的无言性要求为信仰天人合一的信仰者另寻根据。其中的一种事实性根据，就是强权所有者的替天行道。
人和自然还有一种关系，就是在意识到两者的差别性之外的彼此依存的相关性关系。这正是生命情感在第三阶段的目标。在生命情感引导下，在生命理智开出的人和自然的差别性呈现在人的意识中之后，人自觉到自己和自然都是被承诺者，在自然界中帮助承诺自然的上帝管理自然。人意识到自己与自然的差别性的同时，意识到自己和它的相关性。在古代，人相信天人合一的理念是由于古人的生命理智、生命意志处于不在场状态所致。但是，在当代社会，相信天人合一理念的人，仅仅是把这种主张当作自己生存延续肉体生命的工具，并为在社会中实现君主的绝对专制、在人心中贯彻意识形态统治给与哲学上的潜在辩护。天人合一理念，内含人我合一、人与他人合一的推论。它抹杀人的差别性存在。
区别生命情感三阶段的根据生命情感在应许人与自身的良心、与自己共在的他人、和与作为自己的根基自然的相关性中，需要生命理智的差别性承诺。否则，人将成为肉体生命、自然生命、物质自然似的存在物，自然将被人看作事实性的在者。在生命情感的第一阶段，人当有仅仅属于自己的我，以我为基点去实现与自身的身体的相关性，在身体之上建立不可代替的存在家园。人的良心一旦有差别性的精神自我，人对良心的归顺将表现为对精神自我、精神差别性的顺从。
在生命情感的第二阶段，人若丧失自身的差别性意识和人作为人的个别性，那么，人同他人的相关会退化为一种利用与被用、奴役与被役的关系。这种牺牲自我成全他我的行为，实质上是一种堕落。因为，他把自己的灵魂、精神出卖给他人，而且拱手奉献自己的身体，以牺牲生命为他人的奴役提供现实的见证。自己的生命被托付给他人，成为他人生命的祭坛。祭坛所祭的，一是自己的肉身，一是与自己一样的肉身性生存着的他人的肉身。因为，只有在抱相同的肉身生存理想的人之间，才有诚实的祭与被祭的关系。人的生命由此退化为一种无限的手段。
但是，在生命情感中，人和人还能够确立一种绝对的相关性的关系。这种关系，以个人自觉到自己的差别性存在为前提。个人以自己的个别性和他人的差别性相关，在同他人的相关性活动中强化自己的个别性。个体生命，既是生成精神自我的目的，同时为后者的手段。他通过爱自己感觉到对他人的爱，通过生成自己的自我启示他我的成形，在人类中展开个人的有限性和价值。
生命情感在第三阶段同样有两种可能的指向：以自我为基点的同自然相关和以自然为基点的对自我的放弃。人在自我中意识到自己在自然面前的渺小，不是由于自然的伟大，而是由于自然和人的自我都是伟大的创造者的被造物。人从此生出与自然共在的相关性关系，倾心于对自然有序性的阐明和管理。相反，以自然为基点的人和自然的相关性，源于相关主体的差别性无明。人只能无奈地归顺自然，在这种归顺历程中把自己生成为自然性的在者。抱有此种理念的人，敌视一切关于自然的科学性探究，拒绝人关于自然图景和自我的差别性描述。
在整体上，中国传统文化属于生命情感中无生命理智的、以他为基点的文化。他在之自然、他人之自我、他存之良心，构成个别存在者存在的最终根据。个别生命体把他置于我之上，由于每个个别生命体都将生命的希望寄托于无所指向的他上，生命由此沦为空空的肉身。在终极意义上，人不能没有寄托，于是，在向他生存中生存着的肉身，就跃居为人生的终极信仰。肉体生命生存延续的动物本能，代替了人的精神性的本质存在。于是，人心的贫困即人在精神世界中对自己的精神性存在的放弃，人心的富有即人在肉体世界中对物质性在者的占有。
关于生命情感三阶段的区别，一是基于和客体化存在本源的其他形式的阶段性相呼应，一是基于生命情感在感觉中的发展需要。人感觉自身、以自身为对象，构成人感觉他人、它物的前提。对自身的肉体、灵魂、精神的差别性与相关性无感觉的人，怎么能够感觉他人、它物的差别性与相关性呢？所以，生命情感的第一阶段强调人对自我要素的相关性意识，由此开出人和他人的共在性，人和自然的相关性。
反抗虚无和死亡的两种方式：原初人格、原初形式作为存在本源之一，生命情感和生命理智、生命意志一样，面临虚无与死亡的统治。生命情感向我生成意识生命体的自我，但这种生成活动区别于生命理智。它以生成原初形式和原初人格为方式。生命情感的对象化，不以观念性的、概念性的差别性的形成为目的，而以形式性的、人格性的相关性标明生命情感所有者的存在。在虚无及死亡的地平线上，人除了利用生命理智生起观念性或概念性的存在外，还可以选择形式性的、人格性的存在方式。当生命情感以由他人构成的共在者全体为感觉对象时，感觉者就产生伦理的善恶评判；当生命情感以生成理想的原初形式为目的时，艺术存在的方式就出现在生命情感的所有者身上。
原初形式的创造，是艺术的精神。艺术家的艺术性，体现在他对原初形式的创造活动中。这种活动，又使人向艺术而存在。艺术创作、艺术接受，创造艺术作品和艺术家两个文本。但这四者不是艺术，而是艺术精神的现象性在场者。在终极意义上，艺术精神和上帝的圣灵相关。因为，肉身就是肉身，它无能承诺艺术的精神性。艺术精神为圣灵（Holy Spirit）的一种现世样式。
伦理侧重生命情感的此岸性，确定以善恶为中心的道德体系和人的伦理行为。它生成人的原初人格。它将人从一个自然人发展为一个以爱为绝对尺度审视世界的人。社会化的原初人格，即人类的理想人格。个别原初人格，因其个别性而被社会化。不过，值得注意的是：原初人格的存在，仅仅相对于原初人格的生命主体才是绝对的。一味向他人推广自己认信的原初人格，对于他人的个别性存在将是不道德的。
    伦理指向的爱，具体对象化在性爱、亲爱、情爱、友爱、圣爱之中。由爱的对象，共同形成共在者全体。  
    （见查常平：《人文学的文化逻辑——形上、艺术、宗教、美学之比较》，成都：巴蜀书社 2007年9月，此书个别地方有删改）

查常平 文化的逻辑2——感性文化
感性文化生命情感通过艺术和伦理，外化为感性文化。感性文化，以人的生命情感为前景、以生命理智、生命意志为后景，以此实现人的人类学不朽。人类学不朽相对于世俗化不朽，是在价值逻辑论前提下人和他人（人类中的每个成员）的无限共在。世俗化不朽，指人与他人的本能共在——肉体生命的共在。它被称为不朽的一种方式，只因为它为人类学不朽在人生中的生起给出可能性。因此，世俗化不朽的价值源于对人类学不朽的献身，没有后者的不朽，前者的不朽只沦为一种事实性之在而不具有不朽的特质。
感性文化这种动力型文化，要在差别性的地方承诺相关性，要打破个别物的差别界限，使之成为共在于终极承诺中的一元。尽管如此，感性文化并不绝对否定差别性，在其中，有生命理智与生命意志的后景置入。因此，感性文化，不会降格为一种破坏性的文化理念体系。作为感性文化的歌德时代，纵然有艺术对形上的反判、感觉对思维的替代、潜意识对显意识的僭越，但当时的诗人及历史学家突出的是人的意识生命中的生命情感部分，他们没有完全抛弃生命理智、生命意志的作用。的确，“人不可能长期保持一种有意识的状态；他必须把自己再投入到潜意识中，因为他的根在那儿生长”（歌德语）。“狂飙突进运动和浪漫主义把潜意识赞美为人身上更主要、更高、更纯真的要素。潜意识既在外部起作用，又在人内部起作用。的确，它越在人内部起作用，人就越充实。意识和理性是我们的不幸。……只有潜意识，才内在地创造了完美地反映创造的必然的作品，因为他们本身就是创造真正的一部分。”这里的潜意识，指相对于生命理智的生命情感。它是对当时世界精神以自我意识中的生命理智为全部生命的理性启蒙运动文化的抗议。另一方面，无论怎样宣传生命情感的独立力量和重要性，它一旦失去生命理智的控制，其主体将退化为破坏性的革命家和以教导仇恨为伦理目的的意识形态的伪道士。
感性文化，为人类给出一个充满博爱和形式的生命感性世界。博爱与形式，乃人类的共在指向。艺术与伦理，是人的生命情感在场的对象。在艺术家的艺术作品面前，人只有喜欢与不喜欢的权利；在他人的人格面前，人只有爱和不爱的表达。人无权对他人的人格、艺术家的艺术品提出是否合理性的质问。合理性属于生命理智的问题域。除了感觉它们外，除了向感觉贫困的人陈述一些感受外，人对他人的人格和艺术家的艺术品只能保持沉默。
    我爱 艺术与伦理所体现出的感性文化，是我爱的产物。我爱其所爱，在爱中意识到人类作为一个差别于动物和上帝的类的同根性。个别存在者的同根体验和同根意识，将个别人的根置入人类之根中。
相关性直观要求自我意识在意识对象界中，发现个别对象之间及它们与我的相关性。两个对象的相关性存在，是一同和我的共在、并彼此互为共在。其中，一个对象显现出和另一个对象有相同性。这种相同性，必须与我的存在相关联，成为我爱的对象。否则，相关性直观因其丧失直观主体无从发生。
我爱根据喜欢和厌弃的情感原则，我喜欢我所喜欢的，厌弃我所厌弃的。凡是和我有共在成份的对象，我就可能喜欢，使这种共在的成份构成我的生命的一部分。对象的共在成份，即我所爱的。我能爱的，在爱中必然是我所爱的。对象在发出的他所爱的成份中，和我的所爱遭遇。爱感诞生在这种遭遇中。对象向我而来，我向对象而去。对象与我之间的往来遭遇，是两者的生命情感（被爱的物质界注入了所爱者的生命情感）互相交通的过程。我因为这样交通而丰满起来。相反，我所厌弃的，并不是与我无关的对象，否则，我的厌弃行为就不可能发生。我厌弃对象，乃是因为对象远离着我，同我的生命情感向他而去的意向相背驰。从对象方面言，对象的生命情感本来应该是向我来，来和我遭遇、交通。不过，由于我发给对象的讯息是我所爱的不是我能爱的，我给与对象的不是同他遭遇的意向。这样，对象在和我的交流中，必然是越来越成为我所厌弃的对象。当然，我和对象之间的情感交流中所生的厌弃，也可能在交流中转换为我的所爱。这种转换的可能性，只有建立在两者改变自己的所爱成份，进而在各自的所爱中生成能爱的共在成份，让两者共同成为相关性直观中的对象。
    我爱是我通过象征语言之爱。象征语言的语意，由语形的差别性书写给与。差别性书写，把象征语言中的能指和所指相关联。我在书写对象之形中参与对象的在场，对象和我一同在此，一同在我所注入的情感世界中和我共同分享一切。
    我爱要求我注入对象的存在，我在爱对象的形式或人格中与对象共在。我爱其所爱，爱对象的形式、人格转入爱对象本身。我在本能性和本质性两方面与对象同根。对象在成为我爱的对象中和我相关联，我又在此种关联中体验到我对对象的爱。
注入首先表现为我被爱注入。任何爱的活动，无不是我在爱。爱与我姻缘相结为我爱，这是我爱的自明性。我在爱中被自身给与，并不从对象中索取。我给与我的爱，在爱中注入我的生命情感，让能指与所指的间距弥合为一。我因此生成为我爱的主体。我感受到自己在爱，也在生命情感注入对象中感受到对象在向我的生命注入它的生命情感。所以，注入在我爱中，是我的生命情感（能爱）向对象的共在成份（所爱）的注入。
作为感性文化的主体化本源的我爱，无论在艺术活动和伦理生活中，都发挥着根本的功用。艺术创作是艺术家的生命情感注入艺术形式的过程，艺术接受是接受者的生命情感注入艺术家创作的艺术形式的过程。艺术作品在艺术家及接受者心中，一定有生命情感的往来遭遇，直到艺术作品中内含的形式构成艺术家及接受者的所爱对象。否则，艺术创作与艺术接受这种过程性活动将被中止。伦理生活中，我爱对象的人格，通过爱他人的人格爱其本身。我在和他人的生命往来中，我注入的生命情感及他人注入的生命情感只有在存在共在成份的情况下，我才会生起对他人的爱。伦理学关心的所谓道德与不道德问题，说穿了是我和对象是否有共在的生命情感注入的交通往来问题。一旦两者的生命情感共同呈现在心理时间中开始遭遇交通，对象的不道德因我的所爱而成为我所认可的道德对象。相反，我在被他人的生命情感注入中，也转换为他人所爱的对象。
感性我感性文化源于人的我爱。个体生命在对原初人格和原初形式的爱中，把个体生命相关为人类生命。在人类历史上，大部分人的伦理存在方式和少数人的艺术存在方式，有共同的前提和背景：生命情感在心理时间中的向我生成。由生命情感生成的我，如同由生命理智生成的我一样，根植于个别存在者共同信仰的差别性的绝对性的基础上。
感性在功能上，指人的解构能力；在结构上指人在解构中形成的原初人格和原初形式的谱系。感性应许人感性文化的遗产，是艺术与伦理通过我爱所维系的理想世界与现实世界。感性文化设定人为感性我的存在。

在人的心理文化结构中，还有一种在生命理智及生命情感之外的存在本源，这就是生命意志。心理价值逻辑主体的生成性，要求它本身生成自己的存在。存在本源，指在人生成自己的意识生命中生命所赖以建构的方式。
生命理智在意识生命中通过知觉功能承诺对象（包括自然、社会、自我）以差别性，生命情感通过感觉功能给出它们的相关性。但是，无论生命理智的差别性直观还是生命情感的相关性直观，必须有生命意志在直觉功能中对它们的护守。否则，对象的差别性将沦为量上的相异性而不是一种价值逻辑论意义上的关于对象的规定；对象的相关性，会降格为量上的合一性，不再是以终极价值逻辑承诺为背景的绝对相关性。
生命意志在客体化存在本源中，更多地带有实践性的特点。它应许人的意识生命以直觉功能，使人在直觉到对象的差别性与相关性中护守它们。生命理智在思中给与对象以差别，生命情感在爱中把差别性的对象相关，生命意志在为中护守对象的差别性和相关性。生命意志的护守性，意味着它带人向差别性与相关性的对象而去，在那里完化意识生命的存在。
生命意志护守对象的差别性和相关性，需要相应的心理时间给出相对有限时段。如果不这样，护守对象的差别性和相关性将没有展开的场所。和生命情感与生命理智相较，生命意志更直接地同心理时间相关。通过后景置入的生命意志同心理时间的相关性，前两者间接与心理时间相关。在此意义上，生命意志是客体化存在本源中的时间看守。
生命意志和心理时间的关系，分如下两种可能性：结缘和离缘。
生命意志与心理时间离缘，指人在意识中放弃对时间的意识，放弃对时间中的瞬间、过去、现在、将来的差别性自觉和对它们的相关性护守。这种离缘，又有三种可能方式：一是抽空时间的基本元素瞬间，把瞬间置换为永不过去的过去或永不到来的未来，以回想与幻想代替现在的努力；一是转移瞬间，把瞬间的继起转移为突现，再把突现的瞬间转移到以肉体生命的生存延续为中心的世俗生活中，人的意识完全以肉体生命的生存延续为对象；离缘的第三种可能性是淡漠时间，时间的流走被当作永存不变的一，一切是一的展现和复归。淡漠瞬间，不承认生命意志的建构力，否定生命意志在时间中的展开。迷信的产生在时间上的依据就在这里。生死归一，和时间无关。
意志的三阶段 生命意志和心理时间的结缘含三个阶段，使生命意志在时间中的现在、过去、未来中得以实践。
生命意志的第一阶段以未来为时间的起点，认为时间从未来经历现在向过去绵延。未来的希望及未来的信念，成为生命意志护守一切差别性与相关性的个别物的动力。无论过去和现在怎样，一旦它们和未来的信念冲突，当然生命意志捍卫的是后者，放弃的是前者。在这一阶段，生命意志主体对过去和现在采取虚无主义态度，把可能性当现实性来信仰。
当生命意志由于放弃了现在的护守而在对未来的希望产生绝望后，生命意志最大的可能是不再希望任何希望、不再信仰任何信仰。生命意志转向过去、转向已经存在过的现实物，从那里猎取心理时间所给的相对有限时段。它护守过去的差别性及相关性，拒绝对之加以任何怀疑和批判。过去构成生命意志实践的起点，并绝对统治现在、未来。现在是过去的重现，未来是还没有重现的过去。心理时间在生命意志的第二阶段，由过去经历现在流向未来。人在其中对过去的文化传统采取护守的态度，不仅不愿正视现实的苦难，而且看不到理想。因为，理想已经在过去被实现，苦难曾经被先民领受过了。生命意志主体，把必然性当现实性来信仰。过去的一切，都是必然的宿命和不可能。
在第一、二阶段，生命意志尽管和心理时间结缘，但它们共同抽控了现在，将现在贬低为未来或过去经由的中介点。其中，生命意志的开展，却是它的毁灭、取消、否定。因为，生命意志主体越是远离现在沉沦在过去与未来中，他就越没有实践的可能性。没有生命意志向现在的努力，没有其主体对现在之上的终极信仰和普遍价值的追寻，过去的回光使人错过人生，未来的机会要人误失人生。人在生命意志的第一、二阶段，获得的是空空的虚无，以及回想与幻想的虚度。
既然生命意志的第一、第二阶段没有对人生存在的自觉，既然它在其中失去的是作为一种存在本源的资格，那么，生命意志就应当在第三阶段真正同心理时间结缘，实现自身的护守性。
生命意志的第三阶段，把现在理解为普遍时间承诺的绝对现在，现在是终极信仰呈现的绝对相对有限时段。现在不是瞬间性的时点，更不是过去、未来绵延自身的手段。生命意志在现在中，承受和终极信仰和终极差别关于个别物的普遍承诺，将这种承诺的具体内容展开在时间之中。从此，生命意志上升为人的存在意志，在存在中生起存在者的存在。人的生命本质展现在现在中，展现在现在中的生命本质又被托付给时间。现在，成为心理时间生成的绝对尺度，支配着过去和未来。人现在怎样为，他在未来就会是什么，他在过去就曾是那样。生命意志从现在批判过去，声称必然性不是现实性；从现在筹划未来，反对把可能性当作现实性。于此，理想就生起在生命意志的批判与筹划的现在的地平线上，现实因理想的照耀而返射出它的真实性。
生命意志为什么和心理时间相关？因为人的生命本质与时间处于同构关系。人的存在，是人的生命在现在向我而去。时间在人的存在过程中，应允过去正在过去的必然性、过去替代现在的不可能性；它又应允未来正在到来的可能性。只有向我开起的现在和向我存在的现在，才是人发现其唯一依靠的途径。
理性文化与感性文化中后景置入的生命意志，是两类文化的创造者能够在心理时间中护守自己的差别性与相关性直观的根本前提。没有生命意志在时间中向我而去，理性我与感性我就没有被造的动力和场所。
生命意志的三阶段的区别，在时间论上是一般生命意志的发展次第。其中，第一、二阶段可能在个别存在者中次第相反。但是，对于所有存在者，能否步入第三阶段，将成为人生的关键。在价值论上，三阶段，又指生命意志自我实践的三种可能性。在每种可能性中，生命意志无不同心理时间在意识中相关联。生命意志在第一阶段通过未来与时间相关，在第二阶段通过过去和时间相联，在第三阶段借现在的置入同时间发生关系。
意识生命体在心理时间中的向我生成，从否定意义上指向我生成的意识生命体对虚无和死亡的反抗。存在的边缘是虚无，人生的极限是死亡。存在本源的三种样式 ——生命理智、生命情感、生命意志——无不是为了反抗虚无和死亡的绝对统治才生起在人的文化心理结构中。另一方面，普遍价值在下承诺心理价值逻辑主体，目的是为了向虚无与死亡宣告自身的绝对性，以及宣告它们的相对性。
反抗虚无和死亡的方式在反抗死亡和虚无的过程中，生命理智以设定原初观念和原初概念为方式。形而上学家为自己的观念体系设定出原初观念，这标明他在创立独特的形而上学上的成熟。由于个别形上体系所依存的原初观念在终极意义上的非终极性，所以才诞生了以个别原初观念为基础的、由个别形上体系构成的形而上学史。原初观念根植于人的形上精神，形上精神当然不是形下肉身承诺的，而是在上的普遍价值的承诺者超验置入的。正因为这样，个别形而上学家才沦为有限的、相对无限本身的个别者。与此不同，科学家尤其是物理学家，其原初概念仅仅相对于他本人才有原初性。但每个科学家在信仰上，坚信有一个关于宇宙万物的原初概念，坚信自己的原初概念的最终根据就在那里。所以，科学的历史，才不是一个原初概念代替另一个的历史，而是一个超越另一个的历史。物理时间中越晚出现的原初概念，越赋有超越性和含盖力。
生命情感选择原初形式和原初人格为方式对抗死亡和虚无。艺术家表现原初形式，展示在他对承诺原初形式的终极对象的向往上。一旦个别艺术家宣称自己发现并表现出原初形式，他的艺术生命就完结了。因为原初形式的承诺者，不是艺术家的肉体生命，而是在艺术本文——艺术家、艺术品——和艺术创作、艺术接受四种现象性在场方式背后的艺术精神。进而，是以圣灵为规定性的三一上帝本身，应许艺术家以艺术性的存在。在终极意义上，人类历史上所有的艺术家，不过是踏在通向终极形式之途上的朝圣者。朝圣者，无不信仰神圣之物的存在。所以，艺术历史中的个别原初形式和形上的原初观念类似，它只对于其创造者才是普遍个别的。一切艺术家的原初形式，无不是十字架上的耶稣基督这一本源原初形式的现象性在场者。它们是个别艺术家在死亡地平线上作为个别者存在的标记。
原初人格，是人的生命情感按照我爱原则向他人显明的伦理理想人生形象。这种人格，以他人为实践指向，表达人与他人之间的伦理关系。它一旦在其意识中确立，伦理学家就希望向全社会推广这种人格模式。不过，尽管原初人格的确立是为了在人与人之间维持有序化的共在图景，但是，其意义首先是相对于原初人格的倡导者。况且，原初人格的原初性，源于人对位格性的三一上帝的承受。没有肉体生命向位格性存在的转换，原初人格的承诺将是有限性的，它仅对其承诺者有效。伦理的普遍有效性，仅根植于普遍价值的在下承诺及原初人格和原初位格——三一位格——的同一性上。三一上帝本是爱的上帝。由于爱，上帝才将自己的一位派遣到世界上来，“让凡是信祂的人不至灭亡，反得永生。” 上帝以耶稣基督来到世界死在十字架上救赎世人的行为，表明祂作为原初人格的承诺者所拥有的权柄。“唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。” 终极原初人格，必然是为所有的人给与其位格性生成指向的那一位；伦理学家设定的原初人格，不过是终极原初人格在价值论上的现象样式。不但如此，伦理在爱中给与的原初人格，只有在作为原初位格的分身前提下才是不可代替的、个别性的存在承诺。
伦理的原初人格、科学的原初概念以及审美的原初超越，都是人类在反抗共同的非存在化倾向——虚无化——中的共同承诺；艺术的原初形式、形上的原初观念、宗教的原初信仰，是人类中的同在者在反抗自己的死亡中承诺的、提升个体生命向人类生命进展的原初可能性。这些可能性，虽然在现象上是个体生命的承诺，但因其背靠的精神而以人类全体为共同的承受对象。
原初超越和原初信仰，是人的生命意志反抗虚无和死亡的方式；原初人格和原初形式，是人的生命情感对抗虚无和死亡的方式；原初概念和原初观念，是人的生命理智从虚无和死亡中生起的方式。由于这些原初对象的存在，人类将不再是生存在一个无序的自然、混乱的社会、无明的自我中的共同体，个人不再是存在于无思、无爱、无为中的存在者。个人因形上观念、艺术形式、宗教信仰而从死亡中生成自己的存在，人类因科学概念、伦理人格、审美超越而向虚无宣告了自己的差别性规定。是科学、伦理和美学，把人类从虚无的绝对统治中引向光明；是形上、艺术、宗教，将个体生命升华为人类生命的一部分。
原初超越，只是存在于生命意志第三阶段的现象。生命意志直觉到现在作为终极信仰呈现的相对有限时段，其相对性源于绝对自在永在的上帝的规定，即现在相对于其应许者的相对性；其有限性，根据无限的、自我限制而不被限制的上帝的承诺。生命意志在死亡地平线上，直接呼召上帝的在下惠顾，而不是将现在转移为时点性的瞬间，进而将生命意志反抗虚无的使命让渡给未来或过去。生命意志在原初超越中放弃的恰恰不是现在，它要把现在向过去与未来绵延生成为时间的向我维度，要在时间中实践作为存在本源的标记的我的存在。过去的不可能性（必然性），因生命意志向上的超越努力而成为现在的现实性的一部分；未来的可能性，因这种努力而置入为现在的现实性。在这种不可能性与可能性之中，生命意志将其主体凸现为超越性的人生。

查常平：学问形态与精神样式的差别
学问形态与精神样式的差别当生命意志以直觉性指使语言向此岸世界去实践人类的原初超越时，美学的对象、语言、使命就由此得以规定；当生命意志以顿悟性指使语言向彼岸世界而去构建人生的原初信仰时，宗教的对象、语言、使命被呈现。美学是生命意志以直觉性指使语言在此岸自我实践人类之原初超越的学问形态，宗教是生命意志以顿悟性指使语言在彼岸为人生生起原初信仰的精神样式；伦理是生命情感以感受性象征语言在此岸社会为人类建立原初人格之学问形态，艺术是生命情感以感觉性象征语言在彼岸为人生展示原初形式的精神样式；科学是生命理智以对应性（或称为知觉性）符号语言在此岸自然为人类发现原初概念之学问形态，形上是生命理智以感应性符号语言在彼岸为人生思出原初观念的精神样式。
在上面关于存在本源所呈现的精神样式和学问形态的规定中，它们各自都有自己的中心问题。这种问题由直陈语气的词构成。科学、伦理、美学的中心问题分别为知识之真伪、道德之善恶、审美之美丑；形上、艺术、宗教的中心问题分别为人生意义、人生形式、人生信仰。学问形态的中心问题永远伴随人类，因它们是人类共同直面的问题；精神样式的中心问题是个人性的，它们必须由个体生命自己解决。
各种学问形态和精神样式的中心问题，有仅仅属于自己的界域。任何个别的学问形态及精神样式，不可能对所有的学问形态及精神样式的中心问题给与解释。自觉到自己的个别性，并持守在自己的由对象、语言、使命构成的界域中，学问形态和精神样式的发展才有现实的可能性。科学的对象为此岸的自然，语言为对应性符号语言，使命是以人的生命理智发现自然的普遍知识体系，生命向可言说的真实而思。形上的对象为彼岸的生命理智，语言为感应性符号语言，使命为思出精神之意义，生命向可言说的意义而思。伦理的对象为此岸的社会（由个人构成的共同体），语言为感受性象征语言，使命为以人的生命情感建立社会的普遍道德体系，生命向不可言说的人格而爱。艺术的对象为彼岸的生命情感，语言为感觉性象征语言，使命为展示精神之形式，生命向不可言说的形式而爱。美学的对象为此岸的自我，语言为直觉性指使语言，使命为以人的生命意志实践自我的普遍审美体系，生命向可实践的超越而为。宗教的对象为彼岸的生命意志，语言为顿悟性指使语言，使命为构建精神之信仰，生命向不可实践的信仰而为。任何学问形态和精神样式，都有自己的界域。人类关于许多问题的争论，正是由于对个别学问形态和精神样式的境域无意识才引起的。
在言说学问形态和精神样式的对象时，我使用了此岸的自然、社会、自我及彼岸的生命理智、生命情感、生命意志。此岸和彼岸的差别在于：前者的现成性，后者的生成性。凡是现成性的对象，都是被意识生命体意识的对象；凡是生成性的对象，都是在自我意识中自己生成自己。所谓彼岸，指个人必须创造自己的存在，必须在上帝对自我的绝对承诺中生成关于自己的可能世界。所谓此岸，指个人在科学、伦理、美学的反省中所选择的现时性对象。科学的知识体系，是关于事实性在者自然的认识；伦理的道德体系以现时社会中的他人为前提；审美将个人的存在生成为存在者。相反，形上、艺术、宗教的对象，出现在文化心理之外的超我意识承受普遍精神之中。它们分别以不同的方式承受普遍精神的在下承诺，使人超越文化心理的存在步入文化精神的存在。彼岸反过来，又构成此岸对象生成的力量。科学的生命理智被形上精神生成，伦理的生命情感被艺术精神生成，美学的生命意志被宗教精神生成。彼岸给与此岸的，是让人持守在现时性对象面前的独立性；此岸给与彼岸的，是人生成彼岸的基础。
学问形态和精神样式的差别，出于对其所指对象的差别性意识。科学、伦理（伦理学）、美学的对象的现成性，使之能成为人的学问自由的研究对象。形上、艺术、宗教的所指对象的生成性而呈现出精神性。学问形态，把人的存在本源降落在事实性的对象中。具体地说，就是科学把我的生命理智之思降落在自然中，伦理把我的生命情感之爱降落在由他人共在着的社会中，美学把我的生命意志之为降落在和上帝同在着的自我中。由科学、伦理、美学构成的学问形态，本身受制于作为现成性对象的自然、社会、自我。审美中的自我，尽管比起科学中的自然、伦理中的社会有较少的现成性，但它依然受到人生的边缘处境和审美主体的限制。作为精神样式的形上、艺术、宗教，却取决于其主体如何承受普遍精神的在下承诺，取决于他怎样将承受到的普遍精神具体化为人生存在的方式。所以，精神样式的对象，是一种生成性的、创造性的过程。形上即在形上家的书写阅读本文中的形上化存在，艺术即在艺术家的书写阅读本文中的艺术化存在，宗教即在宗教家的书写阅读本文中的宗教化存在。形上只对在沉思人生意义的人才有感应，艺术只对在展示人生形式的人才有感觉，宗教只对在构建人生信仰的人才有顿悟。不是所有人都能选择形上、艺术和宗教的存在方式，但所有的人都离不开科学知识、伦理道德、审美直觉的教化。作为精神形态的形上、艺术、宗教，是一种精神性的人生存在方式，它们属于人类中的少数人的事业；它们的存在，却在永远警示人类同在的神圣向度。
关于学问形态和精神样式的意识，价值逻辑论关注它们的差别性与相关性两方面，同时，将其奠立在三一上帝的终极承诺基础上。
三种精神样式，将在自我如何承受普遍承诺部分中作深入的研究。科学在关于现成性逻辑中，尤其在“价值逻辑论的自然科学观”中被详尽讨论。伦理（伦理学）属于社会价值逻辑的对象。在言说原初超越和原初信仰的根据后，我们将最后对美学作专门探究。
原初超越的原初性根据，在三一上帝的言成肉身。“起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。” 上帝在时间的永无止境的弥漫中创造时间的“起初”，世界在时间的“起初”中开始被造，而不再是无本身。由于上帝创造“诸天和地”，虚无在上帝的创造中凸现出实有。实有突破虚无的限制，并在承受上帝的言中限制自己。上帝说：“要有光。” 光就照亮祂的作品中。因着上帝的十次言说，一个以物质自然为背景、以自然生命体、肉体生命体、意识生命体为主体的世界创生了。但是，人想成为上帝的实践行为，破坏了受造者与创造者的关系，被逐出伊甸园。这样，如何恢复人和上帝的联系呢？由于人在死亡中最终表明了自己的有限性，有限性的人又不可能重新同无限的上帝沟通，所以，上帝之言生成肉身，让历史的耶稣复活为信仰的基督。言成肉身事件，再次把言成的世界与圣言的言说者和好，并将世界中的意识生命体带向他的创造者。借靠历史的耶稣和信仰的基督，人与上帝的公义关系得到确立。这种公义关系，既包括人和上帝的相关性，又指两者的差别性。即在本源论上，世界由上帝创造；在存在论上，人必须通过耶稣基督才能与上帝建立公义的关系。耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能够到父那里去。” “一切都是出于上帝，祂借着基督使我们与祂和好，又将劝人与祂和好的职分赐给我们。这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的讯息托付了我们。”
耶稣本是与上帝同在之言，祂就是上帝本身的言说中心，是上帝本身。作为上帝之言，必然和上帝同在，成为同一上帝的不同位格。不过，为了救赎世人，信仰的基督自动降卑为历史的耶稣。“祂本有上帝的形象，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式，既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。” 通过对历史中的意识生命的介入，通过自己的灵生、爱道、受死，耶稣应许人类超越死亡的可能性。这种应许，也包含在历史的耶稣生成为信仰的基督的复活、升天、再来、审判的事件中。言成肉身，是对《旧约》的言成世界的意义指向。它预定了（因耶稣先于世界而存在）言成世界的必然性。
原初超越的根据，显明在言成肉身和言成世界中。在上帝的圣言所生成的世界中，有历史的耶稣的灵生即言成肉身的历史性事件。世界源于上帝之言，耶稣降世由于上帝对人的恩慈。上帝自我超越为世界之物和肉身，祂是自在永在的上帝，是无限的上帝。人类同在者的个别原初超越，根源于自我超越于虚无的上帝。人类不但受绵延时间的限制，而且受自己的肉身和作为肉身性存在的世界的限制。正是上帝超越虚无创生世界，承诺了一切个别原初超越的现实性。个别原初超越因个别性的承诺者——言成肉身的历史个别性——而为个别性的原初超越。
言成肉身和言成世界，无论在时间历史论上还是价值逻辑论上，都是原初超越的根据。圣言本身生成肉身，人的肉身和圣言从此获取相关性的规定。但是，不是肉身首先与圣言相关，而是圣言最初主动和肉身相关，是作为圣言的耶稣对世人及上帝的爱，人同上帝的和好才得以可能。同样，圣言在被言说中创造了世界，世界在本源论上依存于圣言，成为圣言的领受者、栖居肉身的处所。世界的意义，就在给与人的意识生命以圣言的场所中。耶稣基督在人与上帝的两端作中保，保证两者永远有公义的关系。否则，他们会要么绝对分隔互不关联，要么彼此替代相互吞并。人和上帝的公义关系即在耶稣基督里，上帝为创造的上帝，人为受造的人，世界为受造者的场所的世界。
由于原初超越及原初信仰同是生命意志反抗虚无和死亡的方式，所以，在考察原初超越的根据时，有必要探究原初信仰的根据。
原初信仰的根据个体生命在作为言成世界的一部分生存中，已经从虚无地平线上生起为实有者。个体生命的肉身籍着耶稣基督，再次和其创造者发生公义的关系。因此，原初超越根植于上帝的言成肉身。在这种根植关联中，上帝主动降卑自己达成同人的和好，在人堕落后再次为人的肉身给出差别于动物性的肉体生命的可能性。人的肉身正是在承受上帝的圣言中，生成为上帝圣言的承受者。这需要人对上帝言成肉身的事实和必然性的原初信仰。
言成肉身这种上帝自我分身凸现为历史的耶稣的事件，怎样显明其神圣性的根据呢？换言之，言成肉身的言，何以差别于一般言者的言而为神圣者之言呢？其唯一的方式是让言成肉身的历史上的耶稣复活为信仰的基督，使肉身的耶稣生成为神圣者之言的基督。在耶稣基督外的肉身受死亡的限制，并在死亡中归于尘土，因这种肉身本来自尘土。既然历史的耶稣和一般的意识生命体的差别在于祂是言成的肉身，既然成肉身的圣言原本是自在永在的存在之言，那么，从圣言生的耶稣就必然要在超越死亡中复活为信仰的基督，即耶稣的肉身必然生成为圣言——肉身成言。祂的死，并不意味着对他的言的弃绝与否定。
肉身成言，意味着借圣言而生的历史耶稣生成为信仰的基督，耶稣因此显现出自己的肉身和一般意识生命体的差别性，显现出自己的确来自神圣者之言，自己是圣言之肉身。因为，耶稣在圣父里面，圣父在耶稣里面；因为，耶稣所说的，不是凭着祂自己在说，而是住在祂里面的那一位在说。因为，耶稣基督和圣言的言说者圣父本是一体。
言成肉身的耶稣能够生成为上帝所应许的那一位，是由于祂坚信自己相对于一切人类的差别性——相信自己是圣言所生，并为圣言所复活。在耶稣基督对上帝的信仰中，应许了一切人借原初信仰生成为上帝圣言中的个别之言的现实性。尽管人在本源论意义上是上帝之言成的肉身，但在存在论意义上人的肉身远离了圣言。这里，如果人要重新在存在论上恢复自己的肉身和圣言的关系，唯一的选择是信仰圣言所应许的一切的真实性。在信仰基督对上帝的信仰中，人使自己的肉身生成为言，生成为位格性的存在者。同时，依靠耶稣基督突破自己作为个别存在者和存在的界限，在耶稣基督中同归为一。
原初信仰的原初性，以历史的耶稣（言成肉身）生成为信仰的基督（肉身成言）为基础。凡是信仰肉身成言的肉身，都不再是肉身，而属于圣言的所有者。在信仰肉身所成的圣言——基督中，人的原初信仰永恒植根其中。因为，植根于原初信仰中的基督，原来就是永生的那一位。人在自己对基督的信仰中，宣告自己作为人的绝对有限性和对限制自己的那一位的无限信靠的命运。

意性文化
意性文化美学和宗教，构成意性文化。意性文化以人的客体化存在本源中的生命意志为前景、以生命情感、生命理智为后景，以此实现个体生命的人类学不朽。根据三种文化类型构成方式的差别即前景开出和后景置入的关系，它们各自有不同的关于人的存在的规定。理性文化为人及其作为存在背景的自然设定结构；感性文化为人及其作为共在者的社会设定动力；意性文化在护守中维持理性的心理秩序和自然秩序以及感性的情感秩序的同时，并将肉体生命的生存提升为意识生命的存在，在人生超越及人生信仰中构建人的本质或人同其他在者的差别性。在文化心理结构中，生命理智用概念、观念对自然及人心的秩序给与分类，将个别性的对象（自然中的个别物及自我中的个别思想）的差别性沉思出来。生命理智在沉思对象的本质中给与对象以秩序；生命情感以人格、形式统合人与人及人心中的各种因素，其功能为融合或消除对象的界限；生命意志凭借信仰、超越的力量，护守生命理智的差别性直观和生命情感的相关性直观的结果，以此构建人的存在。同时，一旦人生信仰及人生超越不是以终极信仰及终极超越为原初性的给与者时，生命意志也将人的存在毁灭或沉沦。
意性文化不同于结构型的理性文化与动力型的感性文化，它属于超越型文化。意性文化生成在人对边缘处境的超越活动中。当超越离开此岸的生命意志将其彼岸化时，信仰的虔诚就出现在人的意识中。人的存在通过生命意志的实践和构造活动，耸立在虚无地平线上。审美直觉、宗教顿悟，是人在虚无地平线上将存在从生存中生起的两种现身方式或两种活动性表象。人的自我，因此而得以吸取在上的精神本源耸立于虚无中。意性文化，为人类给出一个执着与信仰的生命世界。执着于人生、信仰存在者的存在性，成为人类共在的指向。
亚里士多德把心灵的发展分为实用认识（实用理性）和理论认识（理论理性）两个阶段。马克思认为这两个阶段并存，但在将来的历史进程中，理论理性将代替实用理性，人类才开始真理的时代在心灵中产生“向自由的飞跃”。孔德说：一旦实证的时代开始，宗教、形上的时代将结束。孔德的实证观念，主要指科学及哲学的理性实证。亚氏、马克思、孔德如此阐明心灵（心理意识世界），因为他们以为生命理智就是人的文化心理结构的全部，忽视了人的生命情感、生命意志的功用。同样，叔本华把人的最深厚基础根植于人的心灵中的生命意志，把理智当作“动机的媒介”，理念是作为自在之物的意志的客体化对象。尼采顺着叔本华开起的从生命意志理解人的文化心理的理路，将生命完全等同于强力意志，将强力意志设定为生物学意义上的生命发泄。 “一个生命体首先想要发泄其力量——生命本身就是强力意志（或译‘权力意志’）——自我保存是它的间接的通常的结果之一。” 仅仅将人的文化心理结构限定为生命意志，和只以生命情感或生命理智限定人的文化心理结构一样，是个体生命的有限性所致。在人类同在者全体中，很少有人能够将客体化存在本源全面展开。
其实，关于理性文化、感性文化、意性文化的文化类型说，我们是根据理想的个体生命全体应然发展的态势为基点加以区别的。人类历史中的各种文化，一般以选择某种文化为典型，同时带有其他文化类型的特点。人类文化史中，并不存在标准的理性文化、感性文化和意性文化。关于三种文化的研究，是对文化类型的理想形态的阐说。
人的存在本源，一方面创造理性文化、感性文化、意性文化；一方面又生成人的理智生命、情感生命和意志生命。理性文化所赖以创生的概念、观念，为人生成一个人和对象的差别性世界，一个关于自然及心灵的秩序世界。感性文化的接受者通过情感的向我生成，因其所使用的语言中能指就是所指，所以，人与对象处于一种相关性的关系中。感性文化应许人心灵的宁静。意性文化在其接受者中，通过生成他的意志，指使人去超越自己的边缘处境和信仰其上的终极信仰。它应允人的是个充满力量、行为的世界。
我为当自我意识向我意识的时候，其结果创造了理性文化、感性文化、意性文化。这三种文化类型，是自我意识的客体化对象。不过，自我意识在意识活动中还得有参与此种活动的主体，即意识的主体化本源。在讨论到理性文化与感性文化的主体化本源时，我们提出过我思和我爱。同样，意性文化的主体化本源在我为中。
我思、我爱、我为是三种文化类型的主体化本源，作为存在本源的生命理智、生命情感、生命意志为其客体化本源。我在思、爱、为的活动中，始终伴随这种活动。反之，思、爱、为的产物，充实为其主体的我。我越是投身于思、爱、为之中，思、爱、为就越亲近我的意识生命。我思是意识生命体的自我意识差别性直观对象的活动，我爱是这种意识相关性直观对象的活动，我为是它护守差别性直观与相关性直观对象的活动。这里所说的对象，包括自然、社会之类的现成性对象和自我之类的生成性对象。
相关性直观和差别性直观，离不开我为的护守。我在差别性直观中和在相关性直观中，通过我对心理时间的占有，或我在心理时间这相对有限时段中的展开，把能思的与所思的差别性、能爱的与所爱的相关性留驻。我思的切中，我爱的注入，因我为的现身而在心理时间中展开为一种文化心理现象。我在我的护守行为中，把对象的差别性和相关性护守在自我意识领域，让它们呈现在语言中不至于从虚无消失。这种护守，在美学上是我从虚无中的超越；在宗教上是我在超越中对终极信仰的信仰。由于我为对我思、我爱的护守，科学的、形上的思与艺术的、伦理的爱，才有美学及宗教的为的成份。艺术家所爱的形式、伦理家所爱的人格、形上家所思的观念、科学家所思的概念，无不是他们超越虚无、死亡投奔存在之途的表达，是他们的朝圣对象和生命的一部分。
因为我对相关性直观与差别性直观的护守，展开在我的由生命、精神组成的心理时间中，所以，柏格森说时间是生命或精神的根本特征，它与本能或直觉相关。这在他看来，是相对于这种物质的根本特征和理智相关而言的。但是，时间并不像柏格森所说的那样，是在绵延中的过去与现在的相互渗透。“纯粹绵延，是当我们的自我让其生存的时候，当它阻止自身的现在状态与其以前状态分隔的时候，我们的意识所采取的形式。” 因为过去的过去性，就在于和现在的远离。过去向现在渗透，仅仅是现在向过去渗透的假象。而且，绵延还体现在现在向未来的渗透中。绵延在时间历史论中，是现在承受的终极信仰通过降落于过去和生起于未来的无限生成本身。现在因着绵延降落在过去中、生起在未来中。不过，时间的绵延方式在不同的时间域又有差别，遵循不同的时间向度。就心理时间的在场对象言，心理时间的绵延以生命为背景、以精神的呈现为目的。柏格森把时间规定为生命、精神的根本特征，因为在柏格森的时间哲学中，没有关于个别时间相的差别。同样，他也未把生命、精神纳入个别价值逻辑相中言说它们的差别性和相关性。
心理时间的绵延，在自我意识的层面表现为间断的时段突现。因为，现在承受的终极信仰在过去中的降落和在未来中的生起，是间断性的、时段性的。我护守终极差别与终极关联在下承诺的对象及其呈现出的差别性与相关性，立足于对心理时间绵延的占有。在这种占有历程中，我所为的转换为我能为的。我的存在由此把不可能性和可能性展开为现实性。
尽管心理时间的绵延在潜我意识的层面类似于物理时间的不断继起，但它因为发生在人的意识生命中而不是叔本华所解释的是各个瞬间的先后继起。它是现在在过去与未来中的继起，是现在的我超越于由肉身的生存延续为目的的潜我意识向自我意识的突现。心理时间的绵延在潜我意识层面的继起，致使人的生存向存在转换。我在存在中的所为就是我护守对象在意识中的展开。
我为的原则，是可能与现实的意志原则。凡是我所为的，都在我能为的范围内。它们对于我的存在，便是可能的。这种可能，另一方面又建立在我对一切现成性的价值逻辑和时间相的遵从的现实上。我无能改变我的生命时段的终极有限性，尽管我在我的心理时段中可能延长我的心理时间；我无能阻止过去从我而去，未来不由我而来，尽管我可能留驻并护守过去与未来在心理时间中，使之铸成我的意识生命体。只要我现身于自己的存在，一切可能也许是我的现实，一切现实也可能是我可能的遭遇。我怎样行为，决定了我怎样存在。总之，可能的与现实的对象，因为我的行为、我的现身而与我相关，并改变着和我的关系。我与它们的关系，借助我的现身行为被改变。其间，离不开我思的生命理智的指导和我爱的生命情感的激励。我思应允我向何处为，我爱承诺我因什么为。我为把我思带向所思，把我爱引向我所爱。我所思的与我所爱的靠着我所为的，共同生成我的意识生命和生命意识中的自我。
我为通过指使语言而为。既然是一种语言，那么，指使语言也内含能指与所指两种因素。不过，指使语言的指使性，又决定了它与符号语言及象征语言的差别。在我为中，我所为的其实就是我能为的，两者之间没有差别性和相关性的规定。我为是我的生存向存在而为，其发生的时间场为心理时间。心理时间的向我性，给与我为活动以直接性。我为即人的自我意识向自身而为。我与为姻缘相合，我既是为的主体，又是为的客体。我所为的，便是奠立在虚无地平线上我的存在。
我护守我的直观，护守我的存在。我在我的行为中，在我对虚无的超越和对上帝的信仰中突现出来。所以，我为与我的存在，是一种亲在。我不可能在为中不为自己的存在而为，或避开我的存在而为。我唯一的选择，是向我而为，为其所为。这种为与我的亲在关系，为我思其所思、我爱其所爱给与根本的可能性。因为思、爱，只是人的为的不同方式。
我为其所为，必须有我的现身。我将我的肉体生命、意识生命、精神生命一同现身于我的所为中，现身于我所护守的对象中。这种现身，不是一个有空间位置的现成性对象要我注入，也不是一个我所感应之物无名等待我切中，而是我一同在为中和我的存在出场。我与正在到来的我同时向现实性而去，去把过去的不可能性、未来的可能性通过我现身为现实性。我在为中的现身，构成我在心理时间中的相对有限时段。
我为是意性文化创生的主体化本源，生命意志是其客体化本源。我对差别性直观和相关性直观的护守并不意味着：我为这种主体化本源相比于我思、我爱或意性文化相较于理性文化、感性文化是从属性的。我为不只是为了思而为，不只是为了爱而为，我在所为中必须将我的思和爱后景置入我的潜意识中，直接前景开出我的审美超越和宗教信仰。
审美超越，由审美主体的现身达成。审美主体在我的审美活动中，把我的意识生命的全部因素集中于审美客体，我的存在现身于审美客体。它展开在相应的心理时间中。这就是旧美学所说的审美活动中物我两忘的情形。然而，审美客体不像旧美学所阐释的、仿佛是物一样的现成性在者，因为它诞生在审美主体的现身中。况且，审美活动最大的功用是崛起一个新的审美者于虚无地平线上。我所为的审美，是我能为的我的存在。
审美超越让我离开虚无突现在存在中，或让我的生存突现为存在。我为还有一种直接现身方式（我思、我爱与我为相较是间接现身方式），这便是宗教信仰。
审美超越是自下而上的我为现身方式，宗教信仰是自上而下的我为现身方式。无论任何宗教，只要不是现世的伦理或彼岸的形上、艺术承受终极信仰的理念体系，它都必须在先预设一个在上者背靠这个在上者，展开特有的教理、教义及教阶制度。宗教信仰在直接承受在上承诺的基础上，塑造人的所为。人在宗教信仰中，要么因信称义，要么因行称义。这种信和行，源于对终极信仰的确证。人所信仰的，既是他所为的，又是他能为的，同时是他的存在。于是，对一种宗教的皈依，便成为个体生命存在和现身的直接方式。佛教徒在佛教话语中存在现身于这种话语。基督教徒（不同于基督徒）现身于基督教话语依此同他人及自然照面、交通。
意性我我为这种意性文化的主体化本源及生命意志这种客体化本源，共同孕育了意性文化的诞生。意性文化在客体化本源论的意义上，以生命意志为前景、以生命情感、生命理智为后景，在主体化本源论的意义上以我为为前景、我思、我爱为后景。个体生命在意性文化的创造及接受中，把我生成为意性我，或以意性为我的根本规定性。意性在功能上，是我护守直观把可能性与不可能性展开为现实性的能力；在结构上，是我在护守直观中形成的超越边缘处境的原初超越、信仰在上存在的原初信仰。意性文化将我设定为意性我。
（见查常平：《人文学的文化逻辑——形上、艺术、宗教、美学之比较》，成都：巴蜀书社 2007年9月，此书个别地方有删改）